Main La Nuit

La Nuit

« La nuit, les hommes veillent pour ne plus être surveillés. » La loi de la nuit se décline suivant une grande variété de situations : festives ou angoissées, solitaires ou politiques. Consentir à la nuit, c’est accepter de se soumettre aux expériences singulières qu’elle seule rend possibles. Bonne ou mauvaise, intime et sensible, elle ouvre un espace où il devient possible de vivre sans témoin. Au fil des pages, le lecteur s’apercevra qu’il peut être minuit à midi, et que les expériences nocturnes contribuent à montrer les choses sous un nouveau jour.
Year:
2017
Language:
french
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La nudité du pouvoir

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Language:
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File:
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2

La Mort, l'amour et les vagues

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Language:
french
File:
EPUB, 964 KB
Michaël Fœssel


La Nuit - Vivre sans témoin



Autrement

Collection : Les Grands Mots

Maison d’édition : Flammarion

© Éditions Autrement, Paris, 2017

ISBN numérique : 978-2-7467-4514-8

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 978-2-7467-4473-8


Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.




Présentation de l’éditeur :



« La nuit, les hommes veillent pour ne plus être surveillés. »

La loi de la nuit se décline suivant une grande variété de situations : festives ou angoissées, solitaires ou politiques. Consentir à la nuit, c’est accepter de se soumettre aux expériences singulières qu’elle seule rend possibles. Bonne ou mauvaise, intime et sensible, elle ouvre un espace où il devient possible de vivre sans témoin.

Au fil des pages, le lecteur s’apercevra qu’il peut être minuit à midi, et que les expériences nocturnes contribuent à montrer les choses sous un nouveau jour.





Du même auteur


Kant et l’équivoque du monde, CNRS Éditions, 2008 ; « Biblis », no 109, 2015.

La Privation de l’intime. Mises en scène politique des sentiments, Seuil, 2008.

État de vigilance. Critique de la banalité sécuritaire, Le Bord de l’eau, 2010 ; Points, « Essais », 2016.

Le Scandale de la raison. Kant et le problème du mal, Honoré Champion, 2010.

Après la fin du monde. Critique de la raison apocalyptique, Seuil, 2012.

La Méchanceté (avec Adèle Van Reeth), Plon-France Culture, 2014.

Le Temps de la consolation, Seuil, 2015.





La nuit





Prélude



Les « étoiles consentantes »





Souvent je me demande ce que je fais encore là. Seul ou entouré, dans le noir ou baigné par des lumières artificielles, dans une rue obscure ou aux abords d’une piste de danse, la même question : « Qui suis-je, moi qui veille ? »

Dès l’instant où cette question se pose, je sais que la nuit est terminée. L’expérience nocturne est étrangère à une réflexion qui prétend ressaisir le moi dans sa souveraineté. Lorsque je me demande pourquoi je suis resté si tard, j’imagine en effet que je pourrais être ailleurs. Par ; exemple, dans un sommeil qui me protégerait de cette fatigue qu’il faudra traîner tout au long du jour. Puisque je pourrais dormir, je le devrais sans doute, plutôt que d’habiter ce corps en éveil qui me retranche du peuple des endormis. Comme souvent, la question « Qui suis-je ? » a des relents de morale. « À quatre heures du matin, écrit Sébastien Mercier, il n’y a que le brigand et le poète qui veillent1 », autant dire des individus qui ont intérêt à l’anonymat. Mais moi qui ne suis ni brigand ni poète, je n’ai aucune raison d’être resté si tard. Exclu du sommeil du juste, j’ai sans doute quelque chose à me reprocher. À commencer par le fait d’être encore éveillé quand tout (mes forces déclinantes, les impératifs du lendemain, le vide qui commence à se faire autour de moi) m’incite à déserter la nuit.

Lorsque je me demande ce que je fais là, il est trop tard : ce « là », cœur de la nuit ou petit matin, je le vois déjà avec les yeux du jour. J’ai oublié, alors, ce qui m’a mené à la nuit pour ne retenir que ce que me coûtera le fait d’être resté en éveil. Les heures passées dans l’obscur, je les comptabilise car il faudra les récupérer d’une manière ou d’une autre. Des corps qui demeurent auprès de moi si tard, je ne vois plus que les faiblesses, les gestes fatigués et le désarroi. Moi-même, qui un instant auparavant jouissais de mon endurance, je m’estime inconscient d’être resté éveillé si tard. Bref, au moment d’éteindre la lumière ou de rentrer, je compte, je compare et je juge. Rattrapé par l’heure, mon plaisir orgueilleux d’être présent à la nuit se transforme en malaise. Je me mets à réfléchir au temps passé dans des termes qui le condamnent à être du temps perdu. Sans prévenir, ma nuit est devenue « blanche ».

Ce livre traite de la vérité qui précède cet instant fatidique. Avant l’heure des comptes et des regrets, il y eut en effet un temps de la nuit dénué de ce genre de réflexions. Dans ce temps sans calcul ni comparaison, je ne me demande pas ce que je fais encore là, mais je désire au contraire que la nuit ne se termine jamais. S’il s’agit d’une nuit d’insomnie, je souhaite bien sûr l’abolition de ma veille dans le sommeil. Mais je crains plus encore l’advenue du jour avec ses exigences démesurées. En ce sens, je quémande des heures nocturnes supplémentaires : je voudrais que le temps se fige et que la nuit ne s’arrête pas. C’est plus vrai encore d’une nuit de noctambule où toute mon expérience repose sur le postulat de l’absence de lendemain. Non que je craigne l’arrivée du jour, comme dans l’insomnie, mais je ne l’imagine même pas pour cette raison que rien ne l’annonce. Il arrive du reste qu’une nuit de fête ou de palabres se prolonge en plein jour, à la plus grande surprise des participants qui découvrent un soleil déjà levé. Dans ce genre de situations, le partage naturel entre le clair et l’obscur est suspendu. La nuit semble pouvoir durer indéfiniment.

Pour devenir un lieu d’expérience, la nuit exige de moi que je m’y livre sans compter. C’est pourquoi elle est rétive à une réflexion qui instaure une distance entre ce que je vis et ce que je suis. Il faut y être tout entier ou pas du tout, ce qui implique en premier lieu de ne pas se rapporter à l’heure tardive comme à une loi ou à une limite. Quand je regarde ma montre avec inquiétude, je cherche à connaître l’heure qu’il est « pour tous », c’est-à-dire pour un ensemble anonyme dont j’imagine qu’il a raison contre moi et contre ceux qui m’accompagnent si tard. L’heure indue est celle où je ne devrais plus être là et où il est urgent pour moi de réintégrer la société de ceux qui dorment la nuit. Si mes compagnons appartiennent encore à cette nuit, ils ne voudront rien entendre de cette heure objective et m’inciteront à les rejoindre dans le suspens joyeux du temps des horloges. Dans ce cas, ma liberté ne consiste pas à rester un peu ou à demi, un pied dans la nuit et un pied dans le calcul de ce qui est raisonnable pour le moi diurne. Elle consiste seulement à vouloir ou à refuser que la nuit se prolonge en moi.





Consentir à l’obscur


Dans l’expérience de la nuit que l’on commence à esquisser, il n’y a pas de place pour l’anticipation d’un ailleurs. Ni l’envie de dormir ni l’attente du lendemain ne jouent le moindre rôle. Dès que l’on désire ces choses, on cherche à se récupérer comme un sujet lucide qui anticipe sur le jour à venir. Le sans-sommeil n’est plus cet insomniaque qui ne veut pas dormir, mais celui qui cherche par tous les moyens, y compris ceux qu’offre la pharmacie, à échapper à la veille. Il n’est plus ce noctambule qui ne compte pas les heures, mais un corps qui commence à s’économiser en vue des nécessités sociales du lendemain. Il n’est plus, enfin, ce citoyen attardé sur la place d’une « Nuit debout » sans souci de programme politique, mais un individu qui se soumet à nouveau aux impératifs d’une gestion réaliste des affaires de l’État.

Au terme de chacune de ces transformations, le sujet a renoncé aux promesses nocturnes. Que reste-t-il alors à faire, sinon à souhaiter aux autres et à soi-même une « bonne nuit », c’est-à-dire une nuit sans événement ? La plupart des nuits se déroulent sans expérience nocturne parce qu’elles se règlent sur le jugement du jour (ou plutôt, on le verra, sur un jugement lié à une certaine idée du jour). Une « bonne nuit » est une nuit où l’on dort pour pouvoir veiller tout au long de la journée qui suivra ou encore une nuit où l’on veille pour travailler en vue du lendemain. De ces nuits pourtant si respectables, il ne sera pas question dans ce livre, pas davantage que du rêve, dont l’essence n’a rien de spécifiquement nocturne. Cet ouvrage traite plutôt des mauvaises nuits, celles dont on dit qu’elles sonnent « l’heure du vice et du crime ». Ces nuits ne sont pas toujours aussi téméraires qu’un certain romantisme voudrait le faire croire, mais on y pratique tout de même une transgression des cadres de l’expérience diurne.

Les expériences nocturnes ne sont ni vraiment subies ni vraiment choisies : dans cette ambiguïté réside une première mise en cause des partages propres au jour. Les nuits subies sont celles de l’insomniaque qui souhaite absolument dormir mais n’y parvient pas, ou encore celles du travailleur contraint de retarder son sommeil pour gagner un peu mieux sa vie. Pour eux, la nuit est un temps de douleur ou d’effort dont ils attendent le terme avec impatience. La fin de la nuit est désirée dès son commencement : le sujet est tendu vers un sommeil qui abolira sa conscience ou vers un matin qui annoncera la fin du labeur. Par un côté, les nuits choisies ressemblent aux nuits subies : on y entre en sachant par avance ce que l’on y trouvera. Le fêtard prévoyant décide de se rendre dans un lieu qu’il connaît, il sait approximativement à quelle heure il rentrera et il investit la nuit à la condition d’être assuré d’en sortir à peu près identique à lui-même : ni trop fatigué ni trop saoul.

Il en va autrement de l’insomniaque qui ne veut pas dormir ou du noctambule qui lâche les amarres et se laisse guider par la nuit. Ceux-là ne subissent pas la nuit, mais ils ne la choisissent pas non plus en toute connaissance de cause. Le mot juste a été prononcé par Supervielle dans un poème qui évoque la manière dont la nuit se glisse en nous autant que nous entrons en elle : « Par toi nous devenons des étoiles consentantes2. » Consentir à la nuit signifie accepter de se soumettre aux expériences singulières qu’elle seule rend possibles. Celui qui ne dort pas s’expose à la nuit sans savoir avec certitude ce qui l’attend. Tout le temps que durera sa veille, il consent à ne voir clair ni dans ses pensées ni dans ses actes.

Ces exemples montrent que ce qui distingue les expériences nocturnes des nuits sans expérience n’est pas le plaisir ou la douleur qu’on y ressent. Je peux tout aussi bien tourner mille fois dans un lit, obsédé par une idée fixe qui ne me lâche pas, qu’errer joyeusement de lieu en lieu sans le moindre projet. Heureuse ou malheureuse, une expérience devient nocturne à partir du moment où elle réclame un certain degré d’obscurité. La pensée qui me tient en éveil exige d’être dépliée ici et maintenant, sans qu’aucune lumière extérieure ne vienne divertir mon esprit. Dans le noir, mes idées deviennent si insistantes qu’elles ne se soucient plus du bien-être de mon corps. Du monde qui m’entoure n’émane pas d’indication sur la nécessité de passer à autre chose. L’inconfort en moins, ma position est à peu près la même lorsque je déambule sans raison dans une nuit, tout émerveillé de me mouvoir dans l’ombre. Dans le refus de dormir, c’étaient mes pensées qui me forçaient à veiller, ici ce sont mes sensations qui me dictent de ne pas rentrer. Insomniaque ou noctambule, par la pensée ou par les gestes, j’emprunte des trajets improbables, je suis des lignes brisées et, souvent, je m’égare.

La nuit n’est pas le simple décor de ces expériences. Pour que mes idées ou mes affects m’impressionnent à ce point, il faut en effet qu’ils m’arrivent dans le clair-obscur. C’est d’ailleurs la crainte de ceux qui se refusent à la nuit : un défaut de visibilité qui fait que l’on ne perçoit pas par avance le terme du chemin. Cette pensée que rien n’arrête et qui m’ôte le sommeil, je ne vois pas plus son terme que je ne sais comment va finir cette fête inopinée. Il y a de bonnes raisons de ne pas vouloir entrer dans cette forme d’aveuglement. Mais si je consens à la nuit, c’est justement à cause de cette incertitude du regard qui rend vaines mes prévisions.





L’absence de témoin


D’où vient ce désir pour l’obscur ? Qu’est-ce qui me porte à vouloir appartenir à la nuit malgré ce que cela comporte parfois d’insensé ? Pour commencer à répondre à ces questions, il faut revenir à l’insomniaque exaspéré par sa veille et au noctambule inquiet d’être encore là. Chez ces deux personnages, le sentiment qui domine est la crainte d’être vu en plein jour par ceux, justement, qui auront passé une « bonne nuit ». La nuit offre l’opportunité physique d’être un peu moins observé par les autres, mais celle-ci se prolonge rarement au-delà du petit matin. Pour que l’on ne demande pas de comptes à l’insomniaque ou au noctambule, il faudrait que ses expériences nocturnes ne laissent aucune trace. Or l’homme est ainsi fait que son passé nocture se devine à la lumière : ses nuits ne passent pas longtemps inaperçues. Quantité de signes trahissent une nuit agitée : pâleur du visage, cernes, lenteur des gestes, incohérences du raisonnement. Lorsqu’elles deviennent un peu trop visibles, ces traces éveillent un soupçon d’autant plus grand que l’on évolue dans des sociétés où les bizarreries intimes sont priées de demeurer cachées. Soumis à une « obligation de résultat », le sujet peut bien passer les nuits qu’il veut, mais à la condition qu’elles n’empiètent pas sur les performances du jour.

Trace, soupçon, jugement : ces termes indiquent que la logique du témoignage refait surface lorsque le soleil se lève et que l’habitant de la nuit est obligé de paraître publiquement. À la lumière du jour, son corps témoigne contre lui et ses nuits sans sommeil. Dès l’instant où un noctambule est vu dans un triste état, il ne lui est plus possible d’échapper au jugement des autres qui deviennent des témoins a posteriori de ses errances. En ce sens, la question un peu angoissante dont nous étions partis (« Qui suis-je, moi qui veille ? ») n’est qu’une variante d’une mise en demeure plus inquisitoriale : « Qui es-tu, toi que tes nuits agitées rendent si imprévisible ? »

De là une hypothèse que ce livre ne cessera d’approfondir : on consent à la nuit parce qu’elle est dénuée de témoins à charge. Le brigand agit dans l’obscurité en espérant que personne ne sera en mesure de le reconnaître à la barre d’un tribunal. Le poète recherche dans la nuit une innocence qu’il ne trouve pas dans le jour (« Nulle part autour de toi [la rêverie nocturne] il n’est fait de tort aux choses3 »). D’une manière moins sublime, celui qui entre dans la nuit pour ne pas y dormir échappe pour un temps au jugement des autres ou à celui de sa propre conscience. C’est le résistant qui recherche l’ombre pour s’en prendre aux forces d’occupation durant la Seconde Guerre mondiale. Ou encore, à la même époque mais sur un mode moins héroïque, le « zazou » parisien écumant les clubs de jazz pour extorquer un peu de la liberté refusée par la loi martiale du jour. Tout oppose ces personnages, sinon que leurs nuits durent aussi longtemps qu’aucun témoin ne les rappelle à l’ordre. Ils veillent pour ne plus être surveillés.

On aurait tort de penser que le désir de vivre sans témoin, et par conséquent le désir de nuit, est la chose la mieux partagée du monde. Dans quantité de situations, l’individu chercherait plutôt à être reconnu, ce qui suppose d’apparaître en pleine lumière. Ce désir trahit parfois la nuit elle-même : on peut être sûr qu’aucune expérience nocturne n’aura lieu dans une soirée où l’on se rend uniquement afin d’être vu. L’art de vivre sans témoin comporte donc aussi ses contraintes : il existe une loi de la nuit. Sans elle, la philosophie n’aurait rien de plus à dire sur la nuit que ce que les horloges nous enseignent déjà, à savoir que son commencement et sa fin varient avec les saisons. La loi de la nuit est d’allure moins juridique que celle du jour, puisqu’il n’y a pas de témoin pour constater qu’elle a été respectée ou enfreinte. Mais elle n’est pas moins exigeante. Penser la nuit, c’est penser la manière dont l’obscurité change notre perception, transforme notre rapport aux autres ou modifie notre expérience du temps, mais toujours suivant des règles qui lui sont propres.

La première partie de ce livre traite des altérations nocturnes. Il y a une façon de se tenir dans la nuit, de devenir des « étoiles consentantes », dictée par l’obscurité. Bien sûr, les expériences nocturnes diffèrent les unes des autres. De ce point de vue, il faut renoncer au projet romantique ou spéculatif de définir quelque chose comme « la » nuit. La loi de la nuit se décline suivant une grande variété de situations : festives ou angoissées, solitaires ou politiques. Les altérations perceptives ne sont pas les mêmes pour le marcheur nocturne, l’enfant qui contemple les étoiles ou les participants à une fête. S’il y a une chance de saisir malgré tout une unité par-delà ces différences, elle consiste à partir des effets de l’obscurité sur le regard. Il ne suffit pas de dire que l’on y voit moins bien la nuit, il faut comprendre pourquoi l’obscurité invite à regarder (et à sentir) autrement. En même temps qu’elle représente un risque, l’absence de témoin confère une plus grande liberté au regard.

Avec l’examen des altérations nocturnes, nous n’aurons parcouru qu’une partie du chemin. Ces modifications sensorielles ne laissent pas indifférent, elles suscitent des désirs qui exploitent les possibilités ouvertes par l’obscur. La deuxième partie de ce livre explore la dimension politique des expériences nocturnes. Le fait que l’on cherche à placer des témoins (vigiles ou caméras) là où règne la pénombre indique que la nuit ouvre la voie à des formes de contestation dont les autorités craignent qu’elles rejaillissent sur les équilibres du jour. Faut-il en conclure à la séparation entre les Lumières et la nuit ? N’y a-t-il rien à apprendre, politiquement, des agencements nocturnes ? On verra que le lien entre la nuit et la démocratie est plus intime que la valorisation de la transparence de l’espace public ne le laisse entendre.

Après avoir examiné ce que la nuit fait aux hommes, il faudra enfin se demander ce qu’elle fait au jour. Bien sûr, les deux questions sont liées : les perceptions nocturnes modifient parfois les manières diurnes de regarder. Lorsqu’un individu n’y voit pas clair en plein jour, il peut se souvenir qu’il a été noctambule. Dans ce cas, il accueillera avec davantage d’indulgence le souhait des autres de ne pas être reconnus. Pour accomplir ce geste, il faut néanmoins avoir renoncé à considérer le jour et la nuit comme des puissances contradictoires. Or la tentation existe d’opposer la loi de la nuit à celle du jour plutôt que de les articuler l’une à l’autre. Le philosophe qui s’intéresse à la nuit ne peut ignorer cette tentation puisqu’elle traverse la philosophie elle-même. Séparer le soleil de la caverne ou bien opposer les lumières aux ténèbres est un acte inaugural commun à de nombreuses doctrines, et peu importe au fond lequel des termes (le lumineux ou l’obscur) elles privilégient. Dans les deux cas, on présuppose que la nuit ne peut rien faire au jour, sinon l’abolir. La troisième partie de ce livre soutiendra au contraire qu’il peut être minuit à midi, c’est-à-dire que les expériences nocturnes contribuent à montrer les choses sous un nouveau jour. Plutôt que l’opposition binaire entre le nocturne et le diurne, il faut privilégier les situations où ils entrent dans un conflit prometteur. Sans cela, le jour oublierait qu’il est le jour de la nuit qui le précède : il n’y aurait plus de place que pour une transparence blafarde où tous se tiennent prêts à témoigner.





PREMIÈRE PARTIE


ALTÉRATIONS NOCTURNES





Dans une scène de La Maman et la Putain de Jean Eustache, Alexandre (Jean-Pierre Léaud) explique son dernier échec sentimental par un amour immodéré de la nuit. Ses virées nocturnes l’auraient progressivement séparé de sa compagne : « Belle comme le jour », sa maîtresse refusait de le suivre là où il n’y en a que pour l’obscur, l’imprécis et le suspect. Les conversations interminables entre ivrognes, le temps perdu « à boire, à jouer, à fumer, à faire l’amour », la confusion entre le jour et la nuit systématiquement pratiquée par Alexandre ont installé dans le couple une différence bien plus corrosive que celle de l’habitude. Au fil des matins où ils ne faisaient que se croiser, c’est un écart de perception qui s’est établi entre les deux amants. Soumis à des temporalités parallèles, ils ont fini par ne plus se reconnaître. C’est comme s’ils habitaient deux mondes indépendants entre lesquels toute communication était abolie.

Dans cette scène, Eustache consacre le différend entre le jour et la nuit en l’installant à l’intérieur d’un drame amoureux où les protagonistes deviennent étrangers l’un à l’autre. La tirade d’Alexandre exploite un fait linguistique : entre la « nuit » et le « jour », il faut choisir, aucun entre-deux n’est possible. Certes, il y a le « crépuscule » ou l’« aurore », ces intervalles temporels où les amants ont encore une chance de se retrouver. Mais entre l’aube qui signe la fin de la nuit d’Alexandre et celle qui annonce le commencement du jour de sa compagne, l’identité n’est que de circonstance. Chaque amant peut profiter de ce laps de temps pour témoigner de ce que l’un a vécu ou de ce que l’autre s’apprête à faire. Ils parlent néanmoins de deux points de vue incompatibles : « Petit à petit, elle n’a plus rien compris à ma vie, ni moi à la sienne. » Comme ils ne voient pas les mêmes choses, leurs regards ne se rencontrent plus que par hasard.

Le plus important dans le récit d’Alexandre tient moins à l’opposition binaire entre le jour et la nuit qu’à la phrase qu’il prononce pour justifier son choix en faveur du nocturne. À Veronika qu’il vient de rencontrer à la terrasse d’un café, il explique ce dont il n’aura pas réussi à convaincre son ancienne maîtresse : « Vous savez comme les gens sont beaux la nuit. » Cette phrase a d’autant plus de valeur qu’elle est prononcée par un personnage assez cynique qui recherche dans la nuit le moyen d’adoucir ses jugements sur les hommes. Et quel meilleur moyen de modifier son jugement que de le suspendre ? La nuit impose cette suspension au moins le temps nécessaire pour reconnaître une forme ou distinguer un visage. Elle altère nos manières de voir. De là un soupçon inévitable : si les gens sont (ou plutôt semblent) « beaux la nuit », n’est-ce pas d’abord parce qu’on les voit moins bien ? La critique rationaliste de la nuit comme règne des apparences trouve sa source dans l’idée que les choses n’apparaissent telles qu’elles sont qu’en pleine lumière, débarrassées de ce « je-ne-sais-quoi » qui les rend illusoirement belles ou laides. Pour ce genre de rationalisme, la beauté ne peut dépendre des circonstances. Elle doit être essentielle, c’est-à-dire survivre au lever du soleil et au jugement de l’entendement.

Malgré son caractère péremptoire, l’affirmation d’Alexandre résiste à cette critique. Il faut admettre que la beauté dont il parle n’est pas un attribut objectif des corps puisqu’elle est liée aux regards portés sur eux lorsque la nuit est tombée. Il s’agit d’une beauté éphémère qui doit beaucoup à l’obscurité, aux ombres ou aux lumières artificielles. L’hésitation du regard nocturne contribue à le rendre plus indulgent, ce qui ne veut pas forcément dire moins perspicace. La pénombre autorise des conduites qui surprennent, inquiètent ou séduisent. Autant de modifications affectives qui permettent de saisir la beauté inattendue des gens.

Cette beauté éphémère, et pour cela toujours un peu inquiétante, n’est qu’une des facettes de la perception nocturne. Il faut se demander, plus généralement, ce qui altère les manières de sentir lorsque la lumière du soleil ne vient plus en aide aux efforts pour s’orienter. Comme on le montrera, la réponse la plus immédiate (l’homme y voit moins bien la nuit) est insuffisante : elle ne prend pas en compte le désir d’habiter la nuit afin de voir autrement. Le noctambule découvre des paysages, des formes et des sensations qui, séduisants ou horrifiques, le laissent rarement indifférent. Tout se passe comme si la nuit s’emparait de son corps malgré sa vigilance. Qu’est-ce qui le pousse à cet abandon ? Le plaisir de ne pas être vu suffit-il à équilibrer l’inconfort de voir moins distinctement ? Comment les autres sens suppléent-ils à l’altération nocturne de la vue ? Ces questions font signe vers une déontologie du regard nocturne qui se fixe pour règle d’accueillir l’imprévisible.





Devenir Hibou





Les raisons de ne pas aller à la nuit ne manquent pas. Celui qui veut dormir invoque l’heure avancée, le froid ou les contraintes du lendemain. Dans tous les cas s’impose le sentiment qu’une aventure nocturne (escapade ou veille) mènerait « trop loin » : non seulement au-delà de ce que peut le corps, mais dans des lieux incertains desquels on n’est pas sûr de ramener autre chose que de la fatigue. Ce qui fait alors obstacle à la nuit, c’est la représentation de la nuit. Le sujet peut bien désirer un autre paysage (une fête et son ivresse, une pensée qui exigerait de veiller encore), mais il se représente l’obscurité qu’il devra traverser dans la solitude. Finalement il renonce. L’inconnu cède alors le pas devant ce qui est trop bien connu. La dépense corporelle et psychique nécessaire pour affronter la nuit est telle que personne n’est jamais sûr de rentrer dans ses fonds.

D’où vient ce pouvoir de la représentation de soustraire la plupart des hommes aux expériences nocturnes ? On serait tenté de répondre que le noir dissuade la majorité des êtres raisonnables de se rendre là où l’on y voit si mal. Cette couleur ne suffit pourtant pas à épuiser l’idée que l’on se fait de la nuit. Selon les circonstances et les époques, on imagine la nuit comme peuplée d’êtres menaçants ou, au contraire, comme un espace vide de toute présence (ce qui ne suscite pas toujours moins d’inquiétude). La représentation de la nuit a donc une histoire qui interagit avec le désir pour le nocturne. Qu’est-ce qui, dès lors, fait la spécificité de la nuit moderne ? Comment expliquer qu’elle soit devenue l’objet d’une attirance toujours plus ou moins contrariée par la représentation qu’il n’y a rien à apprendre dans l’obscur ?

Pour répondre à ces questions, on peut comparer le rapport moderne à la nuit avec l’apparition historique du désir de gravir les montagnes à la recherche de paysages inconnus. Le 26 avril 1335, Pétrarque décide, contre les représentations dominantes de son époque, de tenter l’ascension du mont Ventoux1. Dans la lettre où il relate cette expérience, le poète italien déclare n’être mû que « par [son] désir de voir un lieu réputé pour sa hauteur ». Ce désir de regarder l’inconnu est neuf, non seulement parce qu’il est loin d’être partagé par les contemporains (un habitant tentera de dissuader Pétrarque de se rendre sur un sommet qui n’inspire que de l’horreur aux gens honnêtes), mais aussi parce qu’il n’est plus motivé par le souci d’une connaissance spéculative (theoria). Dans la sagesse antique, l’observation de la nature n’était, dans le meilleur des cas, qu’une préparation à la connaissance intellectuelle. Or, en escaladant le mont Ventoux, Pétrarque ne recherche pas une confirmation sensible de l’ordre intelligible du cosmos : son désir n’est pas de contempler avec les yeux du corps une vérité qui lui serait autrement (et mieux) accessible par les yeux de l’âme. Le paysage qui se donne à voir depuis le sommet de la montagne n’a pas davantage de but pratique : c’est seulement par goût que Pétrarque cherche à le contempler. Pour la première fois, la conscience s’abandonne à une beauté purement sensible, c’est-à-dire « à la nature esthétiquement présente, se montrant à un être qui la contemple en éprouvant des sentiments2 ». Le regard esthétique apparaît dans l’histoire comme un dépaysement par rapport aux deux dimensions de l’existence humaine reconnues jusque-là comme légitimes : la connaissance et l’action.

On chercherait en vain à dater avec autant de précision une expérience typiquement moderne de la nuit. Les hommes ont depuis longtemps investi le temps nocturne comme un dépaysement par rapport aux finalités du jour. Les initiations dionysiaques, le carnaval ou la sorcellerie sont des exemples parmi d’autres de ces tentatives qui profitent de l’obscurité afin d’inverser les hiérarchies du jour. Le caractère ancestral des rituels nocturnes s’explique sans doute par le fait que nul n’échappe à l’altération sensorielle qui suit le coucher du soleil. Contrairement aux hautes montagnes ou à la pleine mer, la nuit est le lot commun de l’humanité. La question de savoir quoi faire d’une pénombre qui revient chaque soir s’est certainement posée dès l’origine.

Il ne faudrait pas en conclure que le désir de nuit est dénué d’histoire et qu’il n’entretient aucun rapport avec les représentations qu’une époque se fait de l’obscurité. En particulier, l’intérêt individuel (et non rituel) pour la nuit suppose remplies des conditions comparables à celles qui ont présidé à l’ascension du mont Ventoux par Pétrarque. La nuit ressemble au sommet des montagnes du fait des dangers auxquels l’imagination l’associe. Pour franchir ce premier obstacle, et entrer dans la nuit autrement que par nécessité, il faut donc au moins partiellement avoir désacralisé les puissances maléfiques qui dissuadent de veiller. Le désenchantement de la nuit est un fait moderne qui trouve son expression la plus spectaculaire dans les dispositifs d’éclairage public qui, en Europe, commencent à se généraliser au XVIIe siècle. Dès cette époque, consentir à la nuit ne veut plus dire se soumettre à des rites qui invoquent des puissances obscures, mais entrer dans un univers profane sans risque de rencontrer des démons. Comme le paysage à l’époque de Plutarque, la représentation moderne de la nuit est délestée de sa sacralité.

De là une question qui ne cessera plus de se poser : la nuit n’est-elle pas perdue à partir du moment où, par toute une série d’artifices, elle devient accessible au regard de l’individu « rationnel » ? Plutôt que de répondre trop rapidement en faisant l’apologie d’une nuit pure, sans lumière et totalement indépendante du jour, citons un exemple qui montre l’ambivalence moderne à l’égard de la nuit. Cette ambivalence traverse de part en part Les Nuits de Paris écrites par Restif de La Bretonne entre 1767 et 1787. À première vue, Restif n’a pas d’autre but que de soumettre la nuit à la loi du jour. Partant du principe qu’il y a beaucoup à apprendre après le coucher du soleil (« Que de choses à voir quand tous les yeux sont fermés3 ! »), il arpente nuitamment les rues parisiennes pour recevoir les confessions de ceux qui ne paraissent jamais au grand jour. Homme des Lumières, Restif refuse d’abandonner la nuit à la violence de l’état de nature. Son livre regorge de préconisations sanitaires, de plans urbanistiques et d’injonctions morales destinés à combattre des « iniquités nocturnes » jugées incompatibles avec un exercice éclairé du pouvoir. Au fil de ses pérégrinations, il rencontre des filles perdues qu’il ramène sur le bon chemin, des criminels qu’il dénonce aux forces de l’ordre et une multitude d’ivrognes auxquels il administre des sermons. Nous sommes bien loin de Pétrarque arpentant le mont Ventoux sans aucun but pratique : il s’agit pour Restif de réformer la nuit en neutralisant les impuretés qui l’exceptent de l’ordre du jour.

Ce n’est pas un hasard si la trame narrative des Nuits de Paris est celle d’un témoignage. Tous les soirs, Restif rend visite à une marquise pleine de cœur pour rendre compte des injustices qu’il a observées au cours de ses périples. La marquise reçoit le témoignage de Restif sur ce qu’elle n’ose aller voir de ses propres yeux. Épousant la logique du témoin jusqu’à sa dimension religieuse, le « spectateur nocturne » n’hésite pas à présenter son entreprise comme un sacrifice : « J’ai veillé pour vous [à la fois la marquise et ses lecteurs]4 », ce qui suggère qu’il a renoncé au sommeil afin de sauver la nuit parisienne de ses excès. Cette dimension expiatoire se retrouve chaque fois que Restif confie à la marquise des créatures pécheresses en espérant qu’elle les ramènera au jour, c’est-à-dire au respect d’une vie moralement acceptable. Par tous ces traits, le récit met en scène un mélange de charité et d’ingénierie sociale anticipant sur des processus de capture de la nuit qui se sont multipliés depuis la fin du XVIIIe siècle. Qu’il faille des veilleurs de nuit pour témoigner de la toute-puissance du jour au cœur de l’obscur est un impératif indissociable de l’avènement des Temps modernes.

Le livre de Restif de La Bretonne est pourtant autre chose qu’un manuel de domestication de la nuit (autre chose qu’un témoignage). En effet, un veilleur de nuit est nécessairement altéré par ce qu’il perçoit. Cette porosité humaine à la nuit explique que l’on ait tendance, aujourd’hui, à abandonner la surveillance nocturne à des machines peu susceptibles d’être impressionnées par les images qu’elles enregistrent. Quoi qu’il en soit, à mesure que sa vie entière se déroule la nuit, Restif se transforme de son propre aveu en « Hibou », un animal dont l’acuité nocturne se paye d’une totale impuissance en pleine lumière. Comme tous les noctambules patentés, l’écrivain devient sensible à des tonalités, à des sons ou à des silhouettes qu’il n’aurait pas remarqués le jour, et qui finissent par le rendre solidaire de ce qu’il a pourtant entrepris de réformer. Obéissant à une loi qui contrecarre sa volonté initiale, il devient sans s’en apercevoir un animal de nuit.





Plus d’un monde


Pour entrer dans un devenir-Hibou, l’homme a paradoxalement besoin de quelques éclairages. On trouve sous la plume de Restif une mise en cause anticipée du lieu commun romantique selon lequel les lumières artificielles trahissent la nuit. La loi optique selon laquelle il n’y a pas d’ombre sans lumière s’applique en effet au spectateur nocturne qui devine des formes qu’il n’aurait pas remarquées dans le noir total. « La lueur des réverbères, tranchant avec les ombres, ne les détruit pas, elle les rend plus saillantes : c’est le clair-obscur des grands peintres5. » Les formes perceptibles sous les réverbères révèlent des styles de vie ignorés avant que l’on ne se décide à éclairer la nuit.

Restif rencontre ainsi des figures inimaginables en plein jour. Citons à titre d’exemple ce « décolleur d’affiches » dont toute l’activité consiste à arracher les annonces placardées sur les murs afin de les vendre, de les recycler ou d’en faire du feu6. Une telle activité est proprement nocturne au sens où elle défait ce que le jour a fait et qui est fait pour le jour. Les affiches, destinées à rendre publiques des informations ou à présenter des réclames, sont détournées de leur finalité diurne par le décolleur qui se les approprie pour sa subsistance personnelle. Elles suffisent à peine à nourrir une seule personne et leur contre-usage ne dégage pas de profit (« Cette singulière vie est étonnante, et ne pouvait convenir qu’à un individu7 »). Il n’y aurait aucun sens à transposer l’économie de la subsistance du « décolleur d’affiches » dans l’économie du jour où règne la division du travail. Restif est fasciné par le fait que ce personnage est l’unique membre de son espèce : son activité est absolument non universalisable. Loin de vouloir légiférer sur un cas aussi singulier, le « Hibou » admire cette capture de la logique du jour par un être nocturne.

On croise aujourd’hui dans la nuit berlinoise une figure similaire à celle du décolleur d’affiches : le Pfandsammler, ou « collectionneur de consignes », qui fait métier de ramasser les bouteilles vides dans les parcs ou aux abords des clubs. Tout comme le personnage de Restif, celui-ci dénonce par son activité certains des traits les plus inégalitaires des sociétés marchandes. Comment se satisfaire d’un monde où des individus s’assurent un subside en ramassant des bouteilles bues par d’autres ? Employé au recyclage d’une consommation effrénée, le Pfandsammler opère la nuit pour ne pas être remarqué dans une activité si peu valorisante. Mais le « Hibou » voit autre chose dans cet étrange personnage qui, pour gagner sa vie, s’insinue au milieu des fêtards enivrés et des amoureux que la pénombre rend impudiques. Intéressé par les bouteilles vides, le collectionneur de consignes est contraint de côtoyer ces autres habitants de la nuit au profil social si éloigné du sien. Le sentiment d’harmonie ne provient pas du mythe libéral selon lequel les « vices privés » deviennent des « vertus publiques » ni de la croyance apparentée qui veut que le luxe des riches nourrisse les pauvres. On est surtout frappé par la solidarité improbable entre ceux pour qui la nuit est une fête et ceux pour qui elle est un labeur à la limite de l’absurde. Pour comprendre ce que la nuit rend possible, il faut avoir vu un Pfandsammler habillé tout de gris s’adresser de la manière la plus respectueuse à un groupe de travestis vêtus de robes extravagantes, et ces derniers vider leurs bouteilles pour les lui confier sans qu’il ait trop à attendre. Au cours de ces échanges, ces êtres dissemblables montrent qu’ils sont embarqués dans une même nuit. Cette dernière désigne un abri où se retrouvent ceux qui, pour des raisons différentes, ne veulent pas s’exposer au jugement du jour. Ces rapprochements inattendus ne justifient pas le partage des richesses qui les cause. Ils instituent en revanche la nuit en espace où les différences se rencontrent sur un mode ludique et pacifié.

Même dans ses projets de réforme, le « Hibou » agit en respectant la loi de la nuit : il veut « instruire en étonnant ». En ce sens, les récits de Restif à la marquise excèdent le dispositif du témoignage. Pour le comprendre, on peut rapprocher Les Nuits parisiennes des Entretiens sur la pluralité des mondes (1686) où Fontenelle veut convaincre le public des vertus tout à la fois esthétiques et politiques de la révolution copernicienne. Fontenelle s’adresse déjà à une marquise à qui il entreprend de démontrer les avantages de l’héliocentrisme : il invite son amie à contempler les autres planètes du Système solaire comme des astres ayant acquis une dignité égale à celle de la Terre.

C’est bien toujours de la nuit qu’il s’agit dans les Entretiens de Fontenelle : celle du ciel étoilé que le télescope rend désormais accessible au savoir scientifique. Cette nouvelle lumière ne marque pas la fin du rêve nocturne, mais sa modification. Puisque la Terre a perdu sa centralité, on peut désormais envisager raisonnablement que d’autres mondes soient habités. Comme plus tard chez Restif, le désenchantement moderne du regard est la promesse de nouveaux enchantements. En contemplant la Lune ou Vénus, la marquise est invitée à imaginer d’autres agencements sociaux qui, du seul fait qu’ils sont possibles, contrastent avec ceux à l’œuvre ici-bas. La logique préconisée par Fontenelle est celle du « Pourquoi non ? » : les hypothèses sur des formes de vies extraterrestres plus libres et moins inégalitaires fonctionnent comme des invitations au changement de ce monde. Avec le décentrement copernicien du regard, l’utopie politique reçoit pour la première fois la caution de la science.

En remplaçant le ciel étoilé par la nuit urbaine, on retrouve à peu de chose près le même dispositif chez Restif de La Bretonne. Lorsqu’il n’envisage pas de réformer les nuits parisiennes, le spectateur nocturne confie à sa marquise des singularités nocturnes qui relativisent l’ordre social établi. Son étonnement est semblable à celui de l’ethnologue qui découvre des mœurs exotiques, à ceci près que l’obscurité se substitue à la distance spatiale comme opérateur du dépaysement. Ainsi le « Hibou » n’a-t-il pas besoin de se rendre au-delà du quartier du Marais pour observer deux bourgeois qui pratiquent nuitamment l’échange des femmes selon des règles précises. Quant aux nuits carnavalesques des étudiants du Quartier latin, elles évoquent chez lui des rites ancestraux. Ces découvertes le font conclure à la proximité du lointain : « Toutes les coutumes des peuples, dont les voyageurs parlent comme fort extraordinaires, se trouvent dans le Royaume, et même à Paris8. » La nuit moderne n’abolit pas l’extraordinaire, elle le met sous les yeux d’un observateur de plus en plus engagé.

Profitant de la pénombre, le spectateur nocturne voit sans être vu. Son invisibilité ne le place pas pour autant dans la position du juge qui, par souci d’impartialité, demeure à distance de ce qu’il observe. Elle lui sert plutôt à ne pas perturber les mondes improbables qui se constituent dans la pénombre. Sociétés de mauvais garçons, d’amours interdites ou d’identités clandestines : rien n’est plus fragile que ces milieux interlopes qui se dissolvent dès l’instant où un regard trop appuyé se porte sur eux. Pour les observer, il faut des sens aussi subtils que les instruments dont use l’astronome pour explorer l’Univers.

Il y a pourtant une différence entre celui qui observe la nuit astrale (même pour imaginer d’autres mondes possibles) et celui qui pratique la nuit terrestre. Le second est dans la nuit, partageant une même obscurité avec ceux qu’il regarde. En plaçant le spectateur dans l’inconfort, la nuit crée entre lui et ce qu’il voit une solidarité de fait. « La nuit, écrit Merleau-Ponty, n’est pas un objet devant moi, elle m’enveloppe, elle pénètre par tous mes sens, elle suffoque mes souvenirs, elle efface presque mon identité personnelle9. » La distance diurne entre les choses et la conscience est abolie au profit d’une appartenance où le sujet doit abandonner les privilèges de son « poste perceptif10 ». Découvrant des mondes imprévus, Restif de La Bretonne s’enfonce dans l’ombre jusqu’à devenir « Hibou ». La contagion avec les modes de vie nocturnes, même les plus excentriques, est toujours à craindre puisque la vue, avec ce qu’elle garantit de distance, ne suffit pas à s’orienter dans la nuit.





Les sens désarmés





Au cours d’une nuit, on n’imagine pas d’autres mondes, on découvre des mondes parallèles déjà existants. Le clair-obscur recèle des agencements, des formes d’existence et des usages sociaux dont le jour, lorsqu’il confond sa loi avec le possible, n’a pas la moindre idée. Pour saisir ces agencements, il ne suffit pas de les regarder de loin, il faut y participer. On peut traverser des nuits entières et ne rien y voir de nouveau : c’est ce qui se passe chaque fois que l’on attend le lever du soleil comme un retour à la normale. Le problème n’est pas le défaut ou l’excès de lumières artificielles, mais la disposition sensible dans laquelle se trouve le sujet. Comment le corps consent-il aux expériences nocturnes ? Par quelles modifications des sens les mondes parallèles de la nuit deviennent-ils apparents ?

Jusqu’ici, ces questions ont été envisagées à partir de la vue dont on pourrait croire qu’elle est le seul sens à être affecté par la tombée de la nuit. Ce privilège est pourtant à la source d’un préjugé très répandu. C’est un fait que l’on y voit moins bien dans l’obscurité : considérée à l’aune de la vue, la nuit apparaît nécessairement comme une privation du jour. Lorsque Aristote définit le concept de privation, il prend un exemple significatif : seul un homme peut être dit « aveugle » car la vision constitue un attribut naturel de l’humanité. Il n’y aurait, en revanche, aucun sens à dire d’une plante qu’elle est « privée d’yeux1 ». De la plante, on peut seulement dire qu’elle n’a pas la vue (négation), sans pour autant que cette absence la prive de quoi que ce soit par rapport à ce qui définit son excellence propre. Au contraire, le fait d’être aveugle (ou myope) constitue pour l’homme un défaut par rapport à l’actualisation pleine de ses capacités.

Dans ces conditions, que peut-on dire de la nuit sinon qu’elle est une privation de lumière, donc un manque par rapport au jour ? La définition privative de la nuit est la plus économique, ce qui explique pourquoi elle est à la fois celle de la science (la fraction de temps qui, à l’intérieur de la durée de la rotation de la Terre, prive cette planète du rayonnement solaire) et celle du sens commun (cette période où l’homme est presque rendu aveugle alors même qu’il est fait pour voir). La limite de cette définition est qu’elle suppose connue celle du jour. La nuit ne serait rien d’autre que le manque de jour, ce dernier se réduisant à la lumière solaire. Dans ce cadre étroit, on peut à la rigueur penser une intrusion du jour dans la nuit par l’effet de lumières d’emprunt qui miment celle prodiguée naturellement par le soleil. En revanche, il n’est pas possible (ni théoriquement ni existentiellement) de faire le pas que nous tentons de risquer ici, et qui consiste à décrire la manière dont la nuit modifie positivement nos manières de percevoir et d’agir.

Si la nuit est, et n’est que, manque de lumière, elle n’a aucune chance de nous apprendre quoi que ce soit sur ce dont elle nous prive. C’est pourquoi l’un des enjeux philosophiques de la nuit consiste à penser cette dernière comme une négation (il est impossible de la définir sans l’opposer d’une manière ou d’une autre au jour) plutôt que comme une privation. L’une des pistes consiste justement à aborder l’expérience nocturne à partir de ce qu’elle implique pour d’autres sens que la vue, même si c’est toujours sur la base de l’affaiblissement de cette dernière. L’ouïe, par exemple, joue un rôle décisif dès lors qu’il n’est plus possible de se fier à ce que l’on voit. L’explication « privative » de ce phénomène considère que l’oreille prend simplement le relais des yeux. Pour l’évaluation des distances, le sujet nocturne juge de l’éloignement d’un objet à partir de l’intensité des sons qu’il entend : les pas « se rapprochent » seulement lorsqu’on ne voit pas le marcheur et que l’ouïe compare la hauteur des vibrations émises par sa marche. Si l’on devait en rester là, l’expérience sensorielle nocturne serait semblable à un jeu de cache-cache fondé sur la suppléance d’un organe des sens (l’ouïe ou le toucher) au regard. Dans cette hypothèse, la nuit se distingue du jour par une infirmité, donc une privation. L’usage nocturne des autres sens n’apporterait rien de plus que ce qu’une claire vision permettrait de percevoir adéquatement.

Que les sens moins sollicités par la lumière agissent la nuit comme des moyens de secours est incontestable. Mais cette circonstance (la détresse d’un sujet désorienté) indique déjà que les sensations nocturnes diffèrent qualitativement de celles du jour. Pour en rester à l’ouïe, le fait même d’attendre des sons une information que la vue refuse leur donne une dimension affective singulière. La nuit confère de l’horreur aux bruits les plus anodins.

Dans l’obscurité, le craquement d’un meuble suffit à faire chavirer le monde des assurances quotidiennes. Cela s’explique par le fait que la vue entretient un rapport plus intime avec la causalité que l’ouïe. Le plus souvent, la cause d’une perturbation sensible est visible : en même temps que le passager ressent le freinage brutal de la voiture, il voit le piéton qui s’est engagé imprudemment sur la route. Lorsque ce n’est pas le cas, l’effroi est d’autant plus intense que l’on n’a « rien vu », ce qui signifie que l’événement demeure inexplicable pour nous. L’ouïe, en revanche, ne suffit pas à repérer la cause certaine de ce qui la modifie. En pleine nuit, le sujet interprète les sons qu’il entend parce qu’il ne peut les expliquer. Cette interprétation mobilise autant l’imaginaire que la raison : il n’est pas sûr qu’elle soit moins signifiante qu’une explication causale. Mieux vaut dire qu’elle transforme la nature des sons au point de reconfigurer tout l’espace perceptif.

L’association entre la nuit et le danger ne vient pas de ce que la première est privée de lumière, mais du fait que ce que l’on y entend nous raconte une tout autre histoire. Hitchcock décrit cette dramaturgie sonore propre au nocturne en distinguant le suspense de la terreur. « Le suspense, écrit-il, est plus appréciable que la terreur parce qu’il permet une expérience durable qui atteint un pic, comme un crescendo, alors que la terreur, pour être vraiment efficace, doit venir tout entière d’un coup, comme un éclair, et il est donc plus difficile de la savourer2. » Autant la terreur, en raison de son caractère subit, est rétive à la mise en scène, autant le suspense permet de filmer des expériences partageables par le spectateur. Pour illustrer cette distinction, Hitchcock évoque une scène nocturne : « Le silence, la solitude et l’obscurité installent le décor de la peur. Soudain une forme sombre passe brusquement devant le promeneur solitaire. Terreur. » La terreur est liée à la seule vision nocturne, donc à une remise en cause du lien naturel entre le fait de voir et celui de comprendre ce que l’on voit. Le sujet terrifié rencontre une « forme sombre » qu’il n’a pas vue venir en raison de la pénombre. Le suspense est, lui aussi, lié à la nuit, mais en tant que cette dernière convoque l’ouïe : « Le même promeneur, dans la même rue sombre, a beau être peu enclin à la peur, le bruit de pas se rapprochant derrière ce flâneur tardif est source de curiosité, puis d’inquiétude, puis de peur. Lorsque le promeneur s’arrête, on n’entend plus le bruit des pas. Lorsqu’il marche plus rapidement, le tempo des bruits venant de la nuit s’accélère. Suspense. » La terreur est produite par surprise, le suspense par avertissement3. Une chose approche que les yeux ne voient pas mais que l’oreille a déjà repérée. Incontestable, cette présence n’est pas pour autant reconnaissable. D’après Hitchcock, l’avantage cinématographique va au suspense plutôt qu’à la terreur : les sons qui éveillent l’inquiétude du personnage suscitent la curiosité du spectateur. Tous deux attendent de voir ce qu’ils ne font, pour l’instant, qu’entendre. Entre le moment où le son retentit pour la première fois et la révélation finale (ou fatale) de ce qui le cause, il y a un « crescendo » propice à la mise en scène filmique.

La nuit est ainsi faite d’impressions sonores dont les causes ne se laissent pas identifier par le regard. Pensant au lien entre voir et expliquer, Diderot insiste sur les limites affectives de la vision diurne : « La clarté est bonne pour convaincre mais elle ne vaut rien pour émouvoir4. » Une émotion est d’autant plus intense que le sujet ignore ce qui la provoque. De ce constat, Diderot tire un impératif qui, bien qu’il soit adressé aux seuls poètes, pourra surprendre sous la plume d’un homme des Lumières : « Soyez ténébreux. » L’émotion sensible transfigurée par la nuit offre en effet à l’ouïe une puissance de dévoilement sans égale : « Les grands bruits ouïs au loin, la chute des eaux qu’on entend sans les voir […]. La plainte d’une femme qui accouche, toute plainte qui cesse et qui reprend, qui reprend avec éclat et qui finit en s’éteignant ; il y a dans toutes ces choses je ne sais quoi de pénible, de grand et d’obscur5. » De nuit, les sons résonnent avec une sauvagerie absente de la civilisation diurne où même les cris les plus effrayants sont passibles d’une explication. Le souci d’expliquer ce qu’il perçoit ne disparaît pas chez l’habitant de la nuit. Dans une situation où il distingue mal la plainte d’un humain de celle d’un animal, tout l’effort de sa raison consiste à rétablir les causes pour déterminer à quoi ou à qui il a affaire. Mais le temps nécessaire pour voir ce qu’il entend qualifie son expérience comme spécifiquement nocturne. Il y règne un « je-ne-sais-quoi » qui n’est pas dénué de grandeur.





Le conflit des impressions


Le dérèglement nocturne des sens rend vaines les classifications trop rigides : « En voyageant la nuit, écrit Buffon, on prend un buisson dont on est près pour un grand arbre dont on est loin6. » Pour classer les êtres selon un ordre stable, il faut en effet qu’ils puissent être rassemblés sous l’unité d’un regard. Or, dans la nuit, les sens sont en permanence susceptibles de se contredire les uns les autres. L’arbre qui semblait éloigné, le marcheur découvre sa nature de buisson en venant buter sur lui. Encore, dans cet exemple, le dernier mot revient-il à un sens déterminé puisque le toucher délivre une information indubitable sur l’objet de la rencontre. Il arrive que la nuit ne fournisse aucune certitude définitive sur les formes, les sons ou les matières que l’on y rencontre. Le sujet nocturne pressent alors qu’il vaut mieux ne pas connaître avec exactitude l’origine de ce qu’il entend ou de ce qu’il frôle. Pour lui, il est souvent préférable de passer son chemin sans demander des comptes.

Cela explique pourquoi le marcheur nocturne se déplace souvent d’un pas rapide : dans ces circonstances inconfortables, l’avantage pratique va à l’ignorance des causes. Cette valorisation de l’ignorance n’est pas étrangère au discrédit philosophique des expériences nocturnes. Comment l’usage de la raison pourrait-il s’accommoder de situations où le sujet préfère ne pas savoir ? Pour répliquer à cette objection, il suffit pour l’instant de remarquer que l’ouïe et le toucher ne se contentent pas de suppléer la vue, comme si l’intention du sujet était toujours de voir et de savoir. L’expérience nocturne est plutôt faite d’une multitude d’impressions qui ne se coordonnent pas entre elles selon un schéma unifié parce qu’elles entrent en conflit les unes avec les autres. Ce que la vue suggère obscurément peut être contredit à tout moment par un autre sens, inscrivant la possibilité constante de la surprise au cœur de la perception. La nuit est un espace de « tâtonnements », non seulement parce que le toucher s’y avère utile, mais aussi parce qu’il faut s’y reprendre à plusieurs fois pour rapporter une impression à sa cause extérieure.

Qu’est-ce qui est « vrai » dans cette confusion sensible ? À quel sens faut-il se fier pour s’orienter dans l’obscur ? Ces questions appartiennent au jour où il est, en droit, toujours possible de soumettre ce que l’on croit (sentir) à ce que l’on voit. Il est parfois nécessaire d’imposer à la nuit la même organisation du visible que celle qui régit le jour. Allumer une lampe, faire craquer une allumette ou bien soumettre ce que l’on entend, touche, etc., à ce qu’il est malgré tout possible de voir deviennent des moyens de secours pour se repérer dans l’obscur. Dans la mesure où l’on prend l’expérience nocturne au sérieux, ces préoccupations deviennent néanmoins moins exclusives. En raison du conflit entre les sens, la nature cesse d’être un spectacle homogène où toutes choses se répondent selon une loi déterminée. Par le suspens des causalités attendues, le paysage nocturne advient comme événement. N’étant annoncée par rien, la moindre modification sensorielle prend l’allure d’un drame où se trouve parfois engagée la survie du corps. Mais le conflit entre les impressions sensibles peut aussi bien donner lieu à une jouissance imprévue. Si le plaisir réside dans la variation, il n’y a en effet aucune raison de cantonner la nuit à l’angoisse. Le point commun entre l’insomniaque et le noctambule serait plutôt qu’ils s’abandonnent à des expériences où les sens (mais aussi les idées) ne s’enchaînent plus d’une manière cohérente. Toutes les nécessités nocturnes sont a posteriori : elles proviennent de l’analyse après coup de ce qui a été perçu dans le tâtonnement. C’est seulement au petit matin que le sujet tente de soumettre ses pensées et ses impressions nocturnes à un ordre causal rationnel.

N’y a-t-il rien à apprendre de ces expériences où les sens sont désarmés ? Le fait que nous ayons cité jusqu’ici des écrivains des Lumières indique que, même chez ceux que l’on soupçonne de tout sacrifier à la clarté et à la distinction diurnes, la nuit désigne un lieu d’apprentissage. Pour Diderot, Restif de La Bretonne ou même Buffon, le conflit entre les sens relativise les classifications les mieux éprouvées au profit d’un étonnement qui enseigne la philosophie. Revenons à ce hurlement nocturne auquel le sujet est incapable d’assigner une cause. L’événement du cri est d’autant plus marquant que son origine est inscrutable : homme ou animal ? être vivant ou matière ? douleur ou plaisir ? Cette indistinction entre l’humanité et l’animalité, mais aussi entre le profane et le sacré, le bienveillant et l’hostile, le proche et le lointain, le danger et la réassurance, fait paraître un monde où les partages usuels de l’expérience cessent d’avoir cours. Aussi longtemps que règne l’inexpliqué, même la différence entre le naturel et le surnaturel perd de son évidence. Le moindre bruit évoque la promesse d’un dieu ou la menace d’un démon.

Dans la nuit, les sens produisent certes des informations, elles sont même plus nombreuses qu’en plein jour puisque le sujet accorde une attention accrue à tout ce qu’il perçoit. Mais ces informations sont souvent contradictoires, tant et si bien qu’elles affluent sur un mode anarchique. La masse que les yeux devinaient inerte se révèle vivante au toucher ; le calme de la solitude est contredit tout à coup par un bruit qui révèle une présence. L’impératif de vigilance, pourtant si intimement lié à la nuit, devient équivoque puisque aucun sens n’est absolument digne de confiance.

Comment s’orienter dans de telles conditions sensibles ? Descartes conseille au promeneur égaré dans une forêt (espace de non-droit où tout est obscur) de suivre la même direction sans jamais se retourner. Ce faisant, il applique à une situation nocturne la loi géométrique selon laquelle la ligne droite désigne le trajet le plus court entre deux points7. Cette loi est vraie de jour comme de nuit. Le savoir mathématique fonde une règle de la morale provisoire que l’on adopte faute de mieux, et en attendant d’y voir plus clair. Descartes sait parfaitement que le voyageur égaré aura la tentation de rebrousser chemin chaque fois que l’un de ses sens sera désagréablement impressionné par la nuit. Mais comme il n’est pas possible de savoir avec certitude d’où viennent ces impressions qui assaillent le voyageur, le philosophe lui conseille de se résoudre à ne tenir aucun compte de ce qu’il percevra.

Admettons contre Descartes que le voyageur égaré ne soit pas animé par le désir de sortir de la nuit, mais tente au contraire de répondre à sa loi (qui n’a justement rien de géométrique). Il n’aura pas d’autre choix, alors, que de se vouer aux sensations contraires qui marquent son parcours. L’inconnu est le régime normal de la perception nocturne : il surgit chaque fois qu’un sens est démenti par un autre. Comme les événements se multiplient sans exhiber leurs causes, celui qui marche dans la nuit demeure sur ses gardes. Cette « garde » ne désigne pas une manière de se prémunir contre la nuit, mais la disposition subjective qui permet d’accueillir les événements singuliers qu’elle recèle. Les animaux nocturnes, par exemple, ont développé une acuité perceptive qui les rend sensibles à la rumeur du monde. Cette vigilance n’est-elle faite que de calculs ? Il semblerait plutôt qu’elle se tienne à distance du principe de précaution. Faute de visibilité, la vigilance des êtres nocturnes ne prévoit rien. Elle se tient plutôt prête à réagir aux événements inconnus qui font l’ordinaire de l’obscur.

Un corps sensible au moindre bruit ou à la texture la plus banale ne fait qu’un avec la nuit. Faut-il en conclure qu’il n’y a pas de sujet nocturne ? La loi de la nuit est-elle celle d’un anonymat complet ? C’est pourtant bien « moi » qui bute sur un talus là où je pensais voir un arbre un instant plus tôt. L’identité personnelle altérée par la pénombre n’est pas encore abolie. En revanche, la question à laquelle il n’est plus possible de répondre en de telles circonstances est celle de l’identité de ce moi : être pensant, voyant, touchant, écoutant, imaginant, etc. ? Dans le désordre nocturne des facultés, le sujet perd la certitude de lui-même : âme pensante ou Hibou ? Par là, il gagne aussi l’expérience d’un monde sans partage.

La nuit est inquiétante parce qu’elle inquiète les explications qui rendent les événements si prévisibles qu’ils passent parfois inaperçus. Qui est ce sujet nocturne débordé par ce qu’il voit ?





Le sublime et l’enfance





En désorientant le regard, la nuit suscite des interrogations naïves. Chaque soir, le personnage des Nuits blanches de Dostoïevski retrouve Nastenka, une jeune fille rencontrée dans l’obscurité de Saint-Pétersbourg. Il entame avec elle un étrange dialogue : alors qu’il l’aime, elle lui parle de son amour pour un autre. Ce genre d’échange ne peut être que nocturne : en plein jour, un simple coup d’œil aurait suffi à condamner cette relation. Mais les deux jeunes gens peuvent compter sur la bienveillance de la nuit pour désamorcer le conflit entre leurs désirs : « Est-il possible que sous un ciel pareil, vivent toutes sortes de gens méchants et capricieux1 ? » Dostoïevski qualifie de « bien jeune » cette question posée par son personnage. La nuit légitime toutes sortes de candeurs : celles de l’enfant réel ou celles de celui que l’on tente de redevenir. Le promeneur y éprouve des sensations enfantines : comme les choses apparaissent démesurément grandes dans l’obscur, le corps est ramené à la conscience de sa petitesse. C’est le cas du personnage des Nuits blanches à qui il semble que la clarté immense du ciel contredit les mesquineries qui se produisent ici-bas. Si les hommes sont contraints de se partager la Terre (avec ce que cela implique de violences), les étoiles leur rappellent qu’ils vivent sous un ciel qui échappe à la prédation. Intouchables, donc inappropriables, les astres semblent infiniment éloignés des malversations terrestres. Pour un regard innocent, la nuit rend inintelligibles les combats quotidiens menés pour se faire une place au soleil.

« Bien jeune », cette question l’est parce qu’elle émane d’un être qui peut croire que ce n’est pas lui qui contemple les étoiles, mais elles qui le regardent. Cette croyance selon laquelle les lumières nocturnes veillent sur les hommes est présente dans nombre d’hymnes à la nuit. L’hommage est parfois équivoque, comme lorsque saint Augustin explique que Dieu a créé les étoiles pour réconforter les hommes contraints de travailler la nuit2. Dans ce genre de consolation, la lumière du ciel nocturne rappelle celle du jour : les étoiles sont, au cœur de la nuit, des lieutenantes du soleil. Leur éclat rassurant aide les travailleurs nocturnes à patienter jusqu’au petit matin. Mais il ne s’agit plus alors de la perception de l’enfant face à la grandeur démesurée du ciel. Celle-ci est fondée sur l’altérité de la nuit (y compris de ses lumières) par rapport au jour : les étoiles divergent du soleil, ne serait-ce que par leur nombre. À la manière du « Hibou », le jeune homme de Dostoïevski y voit si bien la nuit qu’il ne comprend plus rien à la méchanceté quotidienne des hommes.

Les spectacles nocturnes mettent en question les équilibres du jour. C’est sans doute pourquoi l’homme (devenu adulte) peuple la nuit de toutes sortes d’artifices qui la rendront commensurable avec l’expérience diurne. Une ville comme Las Vegas est intégralement construite pour vaincre l’immensité un peu hautaine de la nuit. Le bruit incessant des machines à sous, l’orgie de lumières électriques, la spectacularisation de chaque instant prétendent vaincre ce qu’il y a d’inhospitalier dans l’obscur. On vient à Las Vegas pour se consoler de ce que la plupart des nuits sont trop noires pour que l’on puisse s’y aventurer sans risque. Par un étrange paradoxe, ces artifices réduisent à néant les chances d’être réconforté par le ciel étoilé : pour le voir, il faut se rendre dans le désert qui entoure la ville. Las Vegas porte à son terme la domestication de la nuit. En l’inondant de lumières incandescentes, elle a rapatrié les étoiles sur terre3.

Bien que le combat mené par les hommes contre l’immensité de la nuit ne date pas d’hier, il n’a cessé de s’intensifier au cours des derniers siècles. La question posée par le personnage des Nuits blanches nous semble, à nous, bien plus « jeune » et bien plus naïve encore qu’à Dostoïevski. Que les hommes soient méchants malgré l’immensité inaccessible du ciel est resté un mystère aussi longtemps que les étoiles ne sont pas devenues, elles-mêmes, l’objet d’une « guerre ». Mais, depuis que les hommes ont acquis les moyens techniques de s’approprier la nuit de l’espace, le ciel étoilé a perdu de sa hauteur. Ce n’est pas seulement qu’il soit devenu plus difficile de le voir depuis des villes qui placent entre lui et la terre une multitude d’édifices et un épais brouillard de pollution. C’est, plus profondément, que le désir de regarder le ciel étoilé tel qu’il se donne à voir (sans machines ni désir d’appropriation) s’est fané à mesure que la nuit est devenue moins étrange.

Comme le désir de nuit, cette étrangeté ne disparaît pourtant jamais complètement. Que cherche-t-on à Las Vegas ou en admirant un feu d’artifice grandiose, sinon à réveiller des impressions d’enfance face à la démesure nocturne ? Même à l’aide de moyens techniques, il s’agit toujours de se laisser altérer par la nuit. Si ces spectacles apparaissent souvent dérisoires, c’est parce qu’ils miment l’infini du ciel étoilé dans les conditions du fini. On ajoute quelques étages de plus au sommet des buildings, on irradie le ciel avec des fusées plus puissantes, toujours pour donner aux spectateurs le sentiment de ce qui les dépasse absolument. La contradiction vient une fois encore de ce que l’on veut tout voir, et demeurer les témoins lucides d’une nuit où le grandiose est mis à la portée de nos yeux. Le touriste qui a « vu » Las Vegas ou une Fête des lumières pourra d’autant mieux en faire le récit qu’il sait qu’il n’y a aucun mystère dans ces spectacles. Rien de tout cela n’excède vraiment la mesure humaine puisque tout y est organisé par la volonté des hommes.

C’est pourtant la recherche d’un excès par rapport à la visibilité du jour qui porte à la nuit, même lorsque celle-ci est artificielle. Pour nommer cet excès, Kant inscrit la dualité entre le nocturne et le diurne dans le domaine esthétique : « La nuit est sublime, le jour est beau4. » Un plaisir est appelé « sublime » lorsqu’il est paradoxalement lié à ce qui terrifie ou à ce qui dépasse les limites du corps. La plupart des exemples cités par Kant (le « surplomb audacieux des rochers menaçants », les « volcans dans toute leur violence destructrice », l’« océan sans limite soulevé en tempête5 ») ne renvoient pas directement à la nuit, mais ils contiennent une modalité fondamentale de l’expérience nocturne : la menace liée à la perte de la maîtrise. Confronté à de tels phénomènes, le sujet expérimente l’inadéquation de son corps par rapport à une nature gigantesque qui semble le réduire à rien. Autant le beau exprime l’harmonie entre les facultés du sujet et ce qui lui est donné à voir, autant le sublime met en scène le conflit entre les attentes sensibles de l’individu et la surpuissance d’une nature qui n’a aucun égard pour l’homme. Il y a là quelque chose de nocturne si, comme on l’a dit, la nuit se caractérise par son indifférence aux désirs de prévoyance et de sécurité.

Cette distinction kantienne remet-elle en cause l’affirmation d’Alexandre selon laquelle « les gens sont beaux la nuit » ? Seulement si l’on en reste à une définition de la beauté comme harmonie sensible (ce qui est le cas de Kant). Mais la provocation d’Alexandre consiste justement à dire que, de nuit, les gens apparaissent beaux en dépit de leur laideur objective ou malgré leur aspect inquiétant. La beauté nocturne est proche du sublime en ce qu’elle réside davantage dans la surprise que dans l’harmonie des traits. En contrevenant aux canons de l’esthétique du jour (selon lesquels le beau se sépare distinctement du laid), l’obscurité permet de saisir une grâce dans l’effrayant. Le plaisir de découvrir un visage étrange n’est jamais très éloigné du déplaisir de se laisser surprendre par l’inattendu.

À ce stade, Kant ne cite pas d’exemple emprunté à la nuit. Pour lui, le terrifiant accède au sublime à la condition d’être un spectacle. Il faut qu’il soit contemplé depuis un lieu où le sujet se trouve en sûreté : le sommet d’une montagne situé au-dessus des nuages ou la rive lorsque la tempête fait chavirer les navires. Cette position de surplomb est absente de l’expérience nocturne où l’individu ne voit pas les choses d’en haut, et ne peut donc devenir totalement insensible à ce qui l’entoure. Pour trouver du plaisir dans le terrifiant, explique Kant, il faut faire l’expérience d’une certaine liberté à l’égard de ce qui, dans la nature, menace de nous réduire à néant. Cette clause de sûreté est refusée au noctambule ou à l’insomniaque qui ne se contentent pas de regarder la nuit, mais l’habitent parfois à leur corps défendant. Dans la nuit, on ne reste jamais seulement spectateur désintéressé, on devient toujours un peu « Hibou ».





Voir sans calculer


Quel sens y a-t-il, alors, à dire que la nuit est « sublime » ? Pour le comprendre, il faut examiner l’autre exemple cité par Kant pour illustrer ce sentiment, soit justement le « ciel étoilé ». De ce dernier, on pourrait se contenter de dire qu’il est « beau » (en un sens kantien) s’il ne recelait en lui quelque chose qui inquiète la vue : son immensité. En plein jour, le ciel n’apparaît que par esquisses, les yeux ne parvenant jamais à le saisir en entier du fait de l’aveuglement causé par le soleil. C’est la raison pour laquelle le regard diurne demeure le plus souvent rivé sur terre, jouissant d’une lumière dont il ne peut contempler la source. Le regard du jour est arrêté par la préoccupation : tel objet ou tel corps retiennent mon attention à l’exclusion de tous les autres. Les choses se situent devant moi, pour ainsi dire à ma hauteur, de sorte qu’elles n’apparaissent jamais si grandes ou si lointaines que je désespère de me les approprier.

De nuit, en revanche, rien ne semble faire obstacle à l’appréhension du ciel dans son infinité. Les étoiles s’ajoutent aux étoiles et les distances aux distances. Lorsque le ciel nocturne est clair, je le vois beaucoup plus aisément que les choses d’en bas, qui ont plutôt tendance à disparaître dans leur singularité. Pour se repérer dans l’obscur, les yeux se portent à la verticale du corps, misant davantage sur la clarté des étoiles que sur les formes terrestres. Le regard nocturne est-il pour autant souverain ? Comme chaque fois qu’il fait nuit, la réponse est négative. Dans le jour, les yeux sont arrêtés par un inscrutable (le soleil que l’on ne peut regarder en face) ; dans une nuit, ils sont entraînés plus loin par le fait qu’il y a toujours davantage à contempler que ce que l’on a déjà vu. Au moment où l’on croit avoir fait le tour d’une nuit, elle dévoile un excès que le regard découvre avec étonnement.

L’infini du ciel étoilé ne se laisse pas totaliser dans une image. Le sujet ne le regarde pas comme, en plein jour, il regarderait une chose à portée de ses mains. Le sentiment que les étoiles sont inappropriables vient de là. Le sublime correspond à cette jouissance causée par la contemplation de ce qui échappe à la mesure. Kant ne dit jamais qu’il s’agit d’un plaisir d’enfance. Mais le fait que la contemplation du ciel étoilé soit toujours teintée d’un certain effroi devant ce qui dépasse notre taille physique milite en faveur de cette interprétation. Pour ne pas être désespéré par la grandeur du ciel, il faut abandonner la tendance du regard à enclore dans une représentation ce qu’il saisit. Par certains aspects, cette tendance est encore à l’œuvre dans le beau où l’objet épouse les capacités de figuration du sujet : je juge qu’une chose est belle lorsque sa forme épouse harmonieusement mes facultés. Rien de tel avec le ciel nocturne dont aucune image ne peut contenir l’immensité. Le sujet pourra contempler les étoiles tant qu’il voudra, il ne parviendra jamais à une représentation claire et distincte de leur nombre. La multitude innombrable des astres interdit même de les associer toutes dans un unique tableau. Au cours d’une telle expérience, les deux facultés qui rendent la connaissance possible sont tenues en échec : l’entendement est incapable de dénombrer les étoiles, l’imagination ne parvient pas à les disposer dans une figure. C’est donc le ciel étoilé « tel qu’on le voit », sans souci de le connaître, qui éveille le sentiment du sublime.

Le sublime de la nuit enseigne à l’homme qu’il possède une autre destination que le savoir. Il est permis de penser que l’incompréhension juvénile du personnage de Dostoïevski face à la méchanceté des hommes trouve sa source dans cet échec de la connaissance. Si le ciel étoilé n’était qu’un objet de savoir théorique, il n’y aurait aucun moyen d’établir un rapport entre lui et la position morale de l’humanité. C’est pourtant bien un rapport de ce genre que Kant établit dans ce texte célèbre : « Deux choses remplissent l’esprit d’une admiration et d’une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes […] : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi6. » La nuit présente la voûte céleste autrement que comme un ensemble de phénomènes régis par des lois mathématiques. Là encore, il s’agit moins d’un choix que d’un consentement : lorsque le sujet contemple le ciel étoilé sans essayer d’en percer les mystères, il s’expose au risque de découvrir d’autres astres qui excèdent ses facultés de figuration. Un esprit « adulte » peut toujours refuser de risquer ce regard en arguant de ce que le ciel étoilé est, lui aussi, écrit en langage mathématique. Mais dès lors que les yeux se livrent à la nuit, le langage de la science devient inopérant. C’est à une autre loi (pour Kant, la loi morale) qu’il faut prêter l’oreille pour saisir l’immensité.

Par tous ces traits, le sublime nocturne défait le lien entre la vision et le calcul. Un tel sentiment se caractérise « par la résistance qu’il oppose à l’intérêt des sens7 » : il y a plus à voir dans la nuit que ce qui intéresse directement le besoin de conservation. De là l’opposition entre le ciel étoilé et la mesquinerie des hommes : innombrables, les astres rendent incompréhensibles les efforts pour soumettre toutes les actions humaines au calcul d’un bénéfice. Il ne s’agit pas encore d’un jugement moral car celui-ci supposerait la comparaison systématique des calamités du jour avec la pureté de la nuit. Il s’agit d’un étonnement esthétique où l’immensité du ciel cesse d’être perçue comme une humiliation par un sujet fini. On se perd dans la nuit non pas parce qu’on y voit moins bien (description privative du lien entre le jour et la nuit), mais parce qu’il y a beaucoup à y voir et peu à y connaître.

Le détour par le sublime et par l’enfance permet de mieux saisir ce qui fait obstacle à la nuit. Celui qui regarde comme on calcule ne voudra pas s’aventurer dans une nuit qui ne lui promet aucun bénéfice. Face à des étoiles innombrables, la tentation est forte de détourner le regard ou d’illuminer le ciel nocturne pour le rapprocher de nos préoccupations. La raison instrumentale n’admire que les spectacles prévisibles, du type de ceux que l’on peut voir à Las Vegas. Mais, comme toute l’œuvre de Kant en témoigne, la raison instrumentale n’est pas le tout de la pensée. L’enfant en est un bon exemple, lui qui n’a pas encore appris à réduire la réalité à ce qui est mesurable. Une expérience nocturne permet à chacun de désapprendre à compter en voyant. Contrairement aux apparences, cette manière de se laisser impressionner par les choses n’est nullement étrangère aux Lumières.





DEUXIÈME PARTIE


POLITIQUES NOCTURNES





Dans La Maman et la Putain, Alexandre résout de manière radicale le problème posé par l’obscurité nocturne : puisque l’on ne voit pas avec précision ce à quoi ressemblent les gens la nuit, autant décréter qu’ils sont tous « beaux ». Cette affirmation est paradoxale à plus d’un titre. De la beauté, on aurait plutôt tendance à dire qu’elle disparaît en s’universalisant. Si toutes les choses sont déclarées « belles », n’est-ce pas parce qu’aucune ne l’est en particulier ? L’équivalence ne contredit-elle pas le goût, c’est-à-dire l’énoncé d’une préférence ? À la déclaration péremptoire d’Alexandre (« Vous savez comme les gens sont beaux la nuit »), il faudrait préférer le jugement ironique de Hegel : « La nuit, toutes les vaches sont noires1. » Là où l’on y voit mal, rien n’est vraiment beau ou laid, vrai ou faux, puisque tout se déploie dans l’indifférence. Seul un regard abusé par l’obscur, sans doute aussi par l’alcool, confond l’indécis avec le beau. Le jour revenu, il faudrait attendre du noctambule qu’il retrouve ses esprits et pratique à nouveau l’art de faire des distinctions.

Dans l’affirmation d’Alexandre, le scandale n’est pas seulement logique. Il se pourrait même que ce qu’elle comporte d’inconvenant procède d’abord de ses conséquences politiques. En effet, dire que tous les hommes sont beaux la nuit, c’est proclamer l’égalisation des conditions par le haut. Aujourd’hui, on a plutôt l’habitude de voir dans l’égalité un vecteur de nivellement qui annule la hiérarchie des valeurs au bénéfice du (mauvais) goût majoritaire. Suivant la doxa antidémocratique, l’amour de l’égalité abolit les différences de valeur, y compris dans le domaine esthétique où elles devraient pourtant être maintenues. Les illusions nocturnes expliqueraient la croyance selon laquelle le monde serait plus beau si la beauté s’y distribuait égalitairement. Parole d’ivrogne, décidément, que celle qui nie la dimension aristocratique du goût.

La provocation d’Alexandre nous met sur la voie de l’entrelacs entre esthétique et politique. La Maman et la Putain sort tout entier de Mai 68. Ce mois de mai est plein de paroles généralement échangées la nuit qui ont subitement éclaté en plein jour. Les slogans de 68 proclament souvent une rupture avec l’alternance travail/sommeil : « Métro, boulot, dodo », « Soyons réalistes, demandons l’impossible » ou encore cette apologie directe de la veille : « On ne peut plus dormir tranquille lorsqu’on a une fois ouvert les yeux. » Des formules qui n’auraient jamais dû sortir des bars enfumés ou des chambres estudiantines se sont soudain retrouvées dans l’espace public, transformé pour quelques semaines en un palabre insoucieux de la logique. La nuit, celle des étudiants mais aussi celle des prolétaires, s’est manifestée sous une forme qui ne pouvait que susciter l’inquiétude des autorités. Mai 68 a été une remise en cause festive, carnavalesque, et par conséquent nocturne, du partage entre le dicible et l’indicible.

Le film de Jean Eustache témoigne d’une « prise de parole2 » où l’on déclame des désirs qu’il est en général préférable d’énoncer à des heures tardives, et à l’abri des regards. Il renvoie aussi à des manières de faire nocturnes (danser, jouer avec la pénombre, disparaître, chanter, arracher des affiches…) qui tranchent avec la logique du jour. Pour entrevoir la dimension politique de la nuit, il faut que ces pratiques cessent de « figurer comme le fond nocturne de l’activité sociale » et apparaissent comme des éléments à part entière de « l’invention du quotidien3 ». Michel de Certeau fixe ici un programme de recherche qui vise à arracher à la nuit (prise au sens métaphorique de ce qui n’existe pas) les ruses et les usages que les individus déploient dans l’obscur. Les normes disciplinaires qui pèsent sur les conduites apparaissent moins hégémoniques dès lors que l’on accepte d’entrer dans la nuit pour explorer ce qui s’y manigance. Ce sera aussi notre point de départ : envisager le coucher du soleil comme la suspension du temps juridique et montrer ce que la nuit change dans l’ordre des conduites humaines.

Mais il faut faire un pas de plus pour comprendre ce qui rend les gens égalitairement « beaux » la nuit. La dimension démocratique du nocturne n’a rien d’évident, d’autant qu’elle a contre elle toute la métaphorique des « Lumières ». De fait, on chercherait en vain à donner une signification politique à la nuit en général. Il y eut une nuit pour l’abolition des privilèges, mais aussi des nuits dévolues au crime (« Nuit de la Saint-Barthélemy », « Nuit de cristal »). Tout au plus pourrait-on dire que le pouvoir profite de l’obscurité pour accomplir des actions qui réclament le minimum de publicité (« Nuit des longs couteaux » où les loups se dévorèrent entre eux). Mais c’est moins ce que les puissants font la nuit qui importe que l’articulation entre la perception nocturne et des expériences de type démocratique. Loin de condamner à l’aveuglement, l’obscurité rend possible un apprentissage de la vision dans des conditions précaires. Elle donne aussi à entendre des bruits ou des paroles auxquels le sujet ne prêterait aucune attention en plein jour. Cette modification des sens est liée à l’absence de témoin : la nuit encourage une indulgence politique du regard. Se sentant moins regardé, le sujet nocturne est aussi moins regardant.





La transparence et l’ombre





On accuse souvent la nuit de n’offrir aucune opportunité de transparence et, par conséquent, de publicité. Discutable, cette équivalence entre la transparence et la publicité est néanmoins importante parce qu’elle explique toute une série de règlements et d’interdits spécifiquement appliqués à la nuit. Celle-ci désigne un espace où les êtres se dérobent à la prise parce qu’ils échappent à la vue. Or l’État a besoin de lumière pour classer, juger et, le cas échéant, mettre hors d’état de nuire les individus qu’il gouverne. Suivant le modèle du « panoptique », on pourrait croire que le pouvoir privilégie systématiquement le jour où il peut tout voir sans être vu. Mais l’affrontement entre le pouvoir et la nuit laisse souvent la place à des alliances plus complexes : il est des cas où les autorités se servent de la nuit, soit pour réduire au silence les voix contestatrices, soit pour organiser secrètement des complots. Comment expliquer une telle ambivalence ?

Commençons par les circonstances qui font que le pouvoir accorde l’avantage au jour. En 1642, le parlement de Paris justifiait l’interdiction des exécutions capitales après le coucher du soleil au prétexte que « les peuples ne pouvaient comprendre que les actions justes cherchassent les ténèbres1 ». Dispensée pour l’exemple, la peine de mort n’a de sens que si elle est visible par tous. Sur une place et en plein jour, chacun doit être témoin de ce qu’il en coûte de rompre avec la légalité. Comme on considère qu’il appartient déjà à la nuit noire, le condamné a le privilège d’être masqué avant de mourir. Le public, en revanche, est invité à contempler une justice qui n’a rien à cacher de sa rigueur. Même lorsqu’elles auront cessé d’être publiques, les exécutions se dérouleront au petit matin afin de laisser une trace visible de la puissance de l’État sur les corps.

À l’opposé des sentences justes qui réclament la transparence diurne, on trouve les choses honteuses que le jour ne saurait voir. En France, il fut longtemps obligatoire d’enterrer de nuit les prostituées, les internés de l’Hôpital général ou les comédiens (ce fut encore le cas pour Molière). Aux yeux du pouvoir, les vies obscures réclament une mort du même genre. La nuit désigne un espace idoine pour ceux dont l’institution veut à tout prix effacer les traces : on ne verra rien, donc on n’en parlera pas. Condamner les indésirables à mourir sans témoin est une manière de prémunir le corps social de la tentation de mener une existence irrégulière.

Tout à l’heure, le pouvoir utilisait le jour pour marquer les esprits. Ici, il se sert de la nuit pour organiser l’oubli de ceux dont le souvenir pourrait venir hanter sa souveraineté. Dans les deux cas, la nuit pose un problème politique parce qu’elle est un enjeu de mémoire. Ce que l’on veut imprimer dans les consciences, il faut le montrer en pleine lumière afin que le souvenir de la justice triomphante retienne les sujets au moment où ils s’apprêtent à agir contre la loi. Quant à ceux dont la vie est déjà perdue aux yeux de la moralité publique, le pouvoir adopte une stratégie inverse : il retourne ironiquement contre eux leur goût pour l’obscur. L’habitant de la nuit (brigand, comédien, ivrogne, prostituée) est effacé de la mémoire collective des hommes à la manière brusque dont on éteint une lumière sur ce que l’on ne veut plus voir.

D’où vient ce lien, si habilement exploité, entre la nuit et l’oubli ? De la situation dans laquelle se trouve celui qui émerge d’un sommeil sans rêve. Comme rien de notable ne se passe pour l’endormi, on imagine que la nuit se caractérise par l’absence d’événement. Au réveil, le sujet ne se souvient pas de ce qui s’est passé sans qu’il s’en aperçoive. D’une nuit qui n’a été perturbée ni par un réveil impromptu ni par les images d’un songe, il ne reste rien sinon l’impression d’un repos qui permettra d’affronter les nécessités du jour. Cette absence de trace mnésique explique pourquoi les défenseurs des Temps modernes ont si souvent assimilé le Moyen ge à une longue nuit de l’histoire au cours de laquelle rien ne se serait produit qui mérite d’être retenu, c’est-à-dire retranscrit dans les livres. Lorsque Hegel compare la Révolution française à un « superbe lever de soleil2 » où les hommes ont enfin pris conscience de leur liberté, il suggère que la période qui a précédé cette date n’a servi à rien, sinon à redonner des forces à l’esprit en vue du grand affrontement entre la servitude et les droits universels de l’humanité. La nuit désigne alors un néant d’événements et de sens. L’individu qui sort de son sommeil peut se souvenir de la veille et anticiper sur sa journée à venir. En revanche, il cherchera en vain à se remémorer l’intervalle qui sépare les heures où il est transparent à lui-même.

Pour l’historien du Moyen ge, pour les pouvoirs publics et pour l’individu qui se réveille d’un sommeil paisible, cette identité entre la nuit et l’absence d’événement s’avère pourtant illusoire. Elle ne vaut même pas pour les nuits sans expérience, puisque rien ne dit que les « petites perceptions » ressenties durant le sommeil ne laissent aucune trace. Il y a des nuits qui se révèlent mauvaises et peu reposantes bien que l’on n’y ait fait que dormir. Il en existe d’autres, tout aussi ensommeillées, dont on émerge avec plaisir parce que l’on a pu s’y abandonner complètement. Si le sujet ne se souvient pas de manière consciente de ce genre de nuits, son organisme en garde une mémoire qui se prolonge discrètement dans ses activités diurnes. Fatigue inexpliquée ou vitalité sans raison : on ne porte pas seulement ses bonnes et ses mauvaises nuits sur son visage, mais sur tout son corps.





Éclipse de la justice, temps de la police


Les nuits qui nous préoccupent plus particulièrement ici, celles qui sont faites d’expériences conscientes, sont elles aussi tissées d’événements et peuplées d’acteurs qui existent bien qu’ils n’apparaissent pas en pleine lumière. D’où l’ambivalence du pouvoir à leur égard : tantôt indifférent, tantôt féroce. Il est vrai que le droit se méfie de la nuit : ce qui y advient n’est pas clair et, à ce titre, peu propice à marquer les mémoires. Une des dispositions de la loi des Douze Tables, premier corpus écrit du droit romain, prescrivait : Si ambo praesentes, solis occasus suprema tempestas esto (« Si les deux parties sont présentes, que le coucher du soleil soit le dernier temps »). Comme l’obscurité facilite la dissimulation des visages et rend plus difficile le témoignage, le droit décide d’instituer la nuit en temps mort. Il faut admettre que rien ne s’y produit qui remplisse les conditions de transparence requises par l’acte de rendre la justice. Cette règle est en réalité une fiction tout à fait typique du fonctionnement du droit. Le juge ne prétend pas que rien ne se passe entre les « deux parties » après le coucher du soleil, il sait même par expérience que le temps nocturne est propice aux accords plus ou moins licites et aux pressions où le fort impose sa volonté au faible. Simplement, il annule d’autorité les événements de la nuit de telle sorte que le procès reprendra le lendemain exactement au point où il s’est arrêté la veille. Les expériences nocturnes irrégulières se logent dans ce relâchement du droit.

Certes, les nuits modernes échappent moins à la justice que celles de l’Antiquité en raison des lumières artificielles ou des caméras infrarouges qui facilitent la reconnaissance des visages. En dépit de ces « progrès », le grand civiliste Jean Carbonnier évoque avec ironie la croyance selon laquelle « la règle juridique est un soleil qui ne se couche jamais ». Au cours de la modernité, la nuit demeure ce « vide juridique », ce « désert social » où « l’homme retourne à l’état de nature3 ». La fiction qui exclut la nuit de la raison juridique continue à produire des effets, par exemple l’interdiction de perquisitionner entre le coucher et le lever du soleil. Le nocturne s’excepte du temps où la justice agit, et il faut des mesures elles-mêmes exceptionnelles (comme l’état d’urgence) pour abolir cette spécificité.

Cette suspension nocturne du droit s’explique moins par les pratiques libérales du pouvoir que par des raisons structurelles. Le droit se fonde sur des règles générales alors que la nuit est pleine de particularités qui excèdent les définitions fournies par la loi. Ce qui se passe nuitamment entre les murs d’une maison, dans l’esprit perturbé d’un insomniaque ou au coin des rues obscures appelle parfois un jugement, mais jamais au moment où les faits se produisent. De nuit, il est difficile de distinguer entre ce qui relève des comportements borderline et ce qui est franchement illégal. On manque non seulement de témoins, mais l’obscurité favorise des conduites qui n’ont pas été prévues par le code. Lors des nuits de la Saint-Jean, par exemple, le culte chrétien se mêlait à des rites païens sans que le droit (ici ecclésiastique) ait toujours été en mesure de démêler la vraie religion de la fausse. Ne sachant pas si les feux de joie rendaient hommage à celui qui a baptisé le Christ ou au solstice d’été du paganisme, le juge préférait souvent remettre sa décision au lendemain, lorsqu’il y verrait plus clair. Dans le meilleur des cas, il aurait oublié.

Le nocturne n’échappe pas pour autant à tous les regards publics, d’où l’ambivalence du rapport que le pouvoir entretient avec lui. Si le jour relève du droit, la nuit est l’espace privilégié de la police. Là où le jugement serait téméraire, il demeure en effet possible de faire des constats. Pendant le sommeil des juges, la police tient le registre des événements minuscules qui ont lieu dans l’obscurité, et passeraient sans cela totalement inaperçus. Ainsi la « vie des hommes infâmes » dont parle Foucault n’est-elle accessible aux historiens qu’à travers la lumière étrange des plaintes, des interrogatoires et des rapports de police qui transcrivent les faits et gestes des êtres marginaux. Les traces laissées par ces individus sont fragiles : « Ce qui arrache [ces existences] à la nuit où elles auraient pu, et peut-être toujours dû, rester, c’est la rencontre avec le pouvoir : sans ce heurt, aucun mot sans doute ne serait plus là pour rappeler leur fugitif trajet4. »

Comme toujours lorsqu’il s’agit de la nuit, la lumière est atténuée. Les hommes infâmes sont soit des « malheureux » qui se plaignent des injustices dont ils sont victimes, soit des « scélérats » dont les méfaits sont archivés par les forces de l’ordre. Dans les deux cas, nous ne savons de leurs existences que ce qui les a contraints à rencontrer le pouvoir. Ni la domestique maltraitée par ses maîtres ni l’ivrogne que son vice a rendu assassin n’ont pris part à l’histoire officielle. À l’aune de cette lumière-là, ils n’ont tout simplement pas existé, ce qui explique leur absence de la plupart des livres d’histoire. La « légende des hommes obscurs » s’oppose à la « légende dorée5 » parce que les vies nocturnes et ordinaires ne sont jamais érigées en exemples par les textes qui en rendent compte. Elles n’ont même pas la gloire paradoxale que peuvent revendiquer les grands scélérats (Foucault cite Gilles de Rais et le marquis de Sade) : ceux-là ont au moins eu droit à un procès public. Inscrite dans des rapports de police destinés à l’oubli, la vie des hommes infâmes aurait continué à se dérouler en deçà des discours si personne n’avait eu l’idée de l’arracher au silence des archives.

Tout le temps où ils ont vécu, ces êtres sont demeurés socialement invisibles. Sans doute le pouvoir leur a-t-il barré l’accès au jour afin que la population puisse continuer à dormir tranquille (conformément à la fiction selon laquelle il ne se passe rien de signifiant la nuit). Il aurait de toutes les façons été impossible de soumettre ces vies nocturnes à la transparence. On y trouve trop de singularités et de bizarreries pour que le pouvoir puisse espérer légiférer sur elles. L’historien qui étudie la condition des « malheureux » ou des « scélérats » dans une période donnée se retrouve confronté à une difficulté similaire. S’il veut tirer des lois générales ou établir des statistiques relatives à la vie des indigents, il devra se reporter à des sources plus claires que les rapports de police.

En revanche, celui qui, comme Foucault, s’intéresse à ce que la nuit fait aux hommes se fiera plutôt à ces récits singuliers où les vies se racontent à l’écart des jugements du jour. Le caractère parcellaire des rapports de police épouse l’indistinction des expériences nocturnes. Beaucoup d’événements y sont laissés dans l’ombre parce que personne n’était présent pour en témoigner. De plus, les archives policières ne disent que les circonstances singulières qui ont fait qu’un individu a eu affaire aux autorités, le reste de sa vie demeure invisible. Enfin, et c’est l’essentiel, ces documents se contentent d’enregistrer les faits, ils ne disent rien de leur dénouement judiciaire. Les plaintes sont transcrites, les crimes constatés, mais, faute de verdict officiel, le lecteur est obligé d’imaginer le fin mot de ces histoires subalternes.

Du point de vue de l’État de droit, il est bon que la justice ait toujours le dernier mot dans l’examen des faits. En revanche, l’amateur d’expériences nocturnes prendra le parti de la police, même lorsqu’il est amené à jouer au chat et à la souris avec elle. De nuit, les forces de l’ordre sont amenées à se fondre dans l’obscur, voire à épouser les mœurs des individus suspects. C’est une nouvelle occurrence du devenir « Hibou » : nul ne s’aventure dans la nuit sans éprouver la rigueur de sa loi. N’importe quel travailleur nocturne sait qu’il va devoir composer avec les règles. Un policier en service pourra ignorer les plaintes pour tapage nocturne ou, au contraire, charger un petit dealer dont la tête ne lui revient pas. Dans tous les cas, il prétextera qu’il n’y a pas vu clair et que la loi juridique du jour ne s’applique pas si facilement dans le noir. Ce à quoi le juge répliquera en introduisant un peu de transparence procédurale dans les activités nocturnes des forces qui doivent obéir à son autorité. On a inventé la « police des polices » afin que la nuit commune aux gendarmes et aux malfrats n’ait pas le dernier mot.

Malgré toutes ses vertus, la raison juridique échoue à restituer ce qui se produit dans l’obscur. Une manière de jeter un regard un peu plus bienveillant sur la police consiste à lire ses rapports sur la vie nocturne des « hommes infâmes ». Semblable au tenancier d’un bar ou au veilleur de nuit d’un hôtel, un policier en service nocturne en a tellement vu que le goût de juger lui est passé. Il en va de lui exactement comme du noctambule qui raconte sa fête ou de l’insomniaque qui évoque sa veille : leurs récits se rapprochent davantage du rapport que de la sentence. Comment pourrait-on témoigner de ses impressions ou de ses idées nocturnes ? Cela supposerait de les avoir observées depuis une position extérieure. On en fait plutôt un récit, émerveillé ou terrifiant, dont l’intérêt cesse dès l’instant où l’on juge des événements selon des critères qui ne valent qu’une fois le soleil levé.

L’arbitraire de la police constitue le plus souvent une atteinte aux libertés que l’on dénonce légitimement au nom de la transparence. De nuit, il prend une figure parfois aimable ou au moins nécessaire puisqu’il épouse l’obscurité où il s’exerce. En plus de la force, cet arbitraire est fait de mille petites indulgences : les autorités font semblant de ne pas voir les irrégularités qu’elles devinent. Mieux vaut « fermer les yeux » sur des êtres ou des situations qui excèdent les catégories prévues par le code. La nuit est propice aux événements curieux et aux conduites louches que l’on ne tolérerait pas en plein jour, mais qu’il est préférable de classer sans suite afin de prémunir la loi de singularités trop nombreuses pour qu’elle s’en dépêtre. Cet échec du droit est moins à craindre qu’un triomphe qui condamnerait les êtres nocturnes à se dissoudre dans une transparence sans ombre.





Critique de la lumière blanche





On constate souvent que la nuit est peuplée d’êtres interlopes (fêtards, voyous, révolutionnaires, ivrognes) qui fuient la lumière. Une question préjudicielle se pose à leur propos : de tels personnages sont-ils encore possibles aujourd’hui ? Pour que la nuit serve d’abri aux éclopés ou aux fanatiques, il faut qu’elle soit maintenue dans une altérité au moins relative par rapport au jour. Or, au cours de la période contemporaine, les hommes ont consacré leur industrie à traquer les derniers animaux nocturnes pour les extraire de leur milieu. C’est d’abord vrai, littéralement, des oiseaux migrateurs qui orientent leur vol sur la position des étoiles. Dans les documents officiels du ministère de l’Écologie, on parle de « nuisances lumineuses » pour désigner les conséquences de l’excès d’éclairage artificiel sur les migrations. Confondant la lumière des phares ou des immeubles avec des signaux naturels, des milliers d’oiseaux viennent s’échouer sur le littoral. Le terme de « nuisance » (comme celui de « pollution » qu’on lui préfère parfois) n’est pas le mieux choisi lorsqu’il s’agit de déplorer la disparition d’êtres désireux d’évoluer dans le nocturne1. En règle générale, il sert plutôt à stigmatiser les « ivrognes » en tous genres qui perturbent la nuit des honnêtes gens. Mais il est certain que les lumières artificielles contribuent à détruire des écosystèmes qui ont besoin de percevoir l’alternance du jour et de la nuit pour se perpétuer. Cet exemple montre que l’effacement du ciel étoilé n’est pas seulement une perte de nature esthétique. La Terre elle-même souffre de s’être « libérée » de l’horizon qui la surplombe.

Ce qui est vrai de la faune et de la flore l’est aussi des hommes. Dans son analyse de la manière dont le capitalisme contemporain a pris « l’assaut du sommeil », Jonathan Crary cite l’exemple des prisonniers de Guantanamo confinés pendant des semaines dans de minuscules cabines éclairées par des ampoules à haute intensité2. La privation de sommeil est une forme ancienne de torture, mais elle s’est perfectionnée grâce à des techniques (lumières artificielles, amplification du son) qui ont en commun de maintenir la victime dans une temporalité où l’alternance entre le jour et la nuit a complètement disparu. Avec la possibilité de dormir, on refuse au prisonnier une confiance minimale dans son monde ambiant. Le sommeil suppose remplies des conditions sociales où l’autre n’est plus perçu comme un ennemi potentiel. Cela implique de pouvoir aménager la nuit comme un espace où la vigilance peut se relâcher sans risque pour la survie du dormeur. Avant d’éteindre la lumière, il faut s’être assuré que la maison est vide de toute présence indésirable. Surtout, il faut pouvoir faire un pari sur l’innocuité de nos voisins et de tous ceux qui pourraient être intéressés à notre sommeil. Ce sont précisément ces assurances vitales que l’on refuse au prisonnier que l’on empêche de dormir. Contraint d’évoluer dans un temps qui n’est scandé par aucune alternance (sommeil/veille, nuit/jour, activité/repos), il est maintenu hors du monde commun et, par là même, déshumanisé.

Comment expliquer l’indifférence avec laquelle l’opinion publique accueille l’existence de telles pratiques au sein d’une démocratie ? Selon Crary, ce dédain s’explique moins par la haine à l’égard des terroristes que par la valorisation systématique d’un monde sans ombre. Dans les sociétés contemporaines, la permanence des lumières artificielles est devenue une seconde nature, plus puissante que la première. C’est pourquoi la privation de sommeil et le régime de la veille forcée ne font plus scandale. Nous sommes désormais habitués à vivre dans un environnement où les machines fonctionnent de manière incessante, vingt-quatre heures sur vingt-quatre et sept jours sur sept. De l’ordinateur à la station-service ouverte non-stop, les choses qui nous entourent indiquent une disponibilité sans limite. Si l’on appelle « liberté » le droit d’être livré sans attendre (just in time), la mise au rebut de la nuit comme espace favorable à l’inertie des corps et au relâchement social apparaîtra comme un signe d’émancipation. Dans ces conditions, aucune expérience ordinaire ne permet plus de condamner le traitement infligé à des hommes que l’on empêche de dormir. Plutôt que l’indifférence traditionnelle des hommes à l’égard du sort des criminels, il faudrait incriminer l’« incompatibilité entre le capitalisme 24/7 et tout comportement social présentant un motif rythmique de type marche/arrêt3 ». La promotion publicitaire de ce qui fonctionne en permanence agit en réalité comme une réprimande : les individus incapables d’une attention de tous les instants sont déjà suspects.

La diminution générale de la durée de sommeil (en moyenne, un Américain dormait huit heures par nuit dans les années 1970, contre seulement six heures et demie aujourd’hui) n’est qu’un signe parmi d’autres de cette capture de la nuit par les lumières artificielles du capitalisme contemporain (environ 15 % des salariés français travaillent désormais la nuit). Dans les machines environnantes au fonctionnement continu s’est cristallisé l’idéal d’une vie sans pause. Les écrans présentent un nombre quasiment infini de « contenus » disponibles à tout instant. Ceux-ci exigent une attention qui excède de loin les capacités biologiques du corps humain, en sorte que ce dernier est inévitablement perçu comme un handicap. La fatigue devient une anomalie coupable lorsqu’on la compare à un ordinateur qui fonctionne «