Main La Morale. Ethique et sciences humaines

La Morale. Ethique et sciences humaines

Year:
2012
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french
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La Morale des lignes

Year:
2017
Language:
french
File:
EPUB, 5.62 MB
2

La morale chrétienne ? Carcan ou libération

Language:
french
File:
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SOUS LA DIRECTION DE NICOLAS JOURNET





La Morale





Éthique

et sciences humaines





Table des matières


Couverture

Titre

Table des matières

Copyright

INTRODUCTION Présence actuelle de la pensée morale

Penser la morale

Débats actuels

Extension du domaine de l’éthique

AUX SOURCES DE LA MORALE

D’OÙ VIENT LA MORALE ?

Nature ou culture ?

Altruisme, compassion, inceste, etc.

RENCONTRE AVEC NICOLAS BAUMARD. POURQUOI AVONS-NOUS UN SENS MORAL ?

QUAND LA NATURE DEVIENT MORALE

Prendre soin de la nichée des autres

L’altruisme : une loi de la jungle ?

La nature est-elle le miroir du désir des hommes ?

L’altruisme des cétacés

RENCONTRE AVEC F. DE WAAL. L’EMPATHIE : DES ANIMAUX AUX HUMAINS

Les singes sont-ils de chics types ?

LA MORALE A-T-ELLE UNE BASE BIOLOGIQUE ?

Émotions et structures cérébrales

L’acte et l’intention

Nuire ou ne pas nuire

Le bien, le mal : dès le berceau ?

L’énigme du sens moral

De la réticence à manger son chien

Le rôle de la culture

L’effet Macbeth : se laver de ses fautes

MORALE ET COMPASSION

Deux sentiments très différents

L’ÉTHIQUE, UN DILEMME SOCIOLOGIQUE

Weber et Durkheim, les pères fondateurs

Les entrepreneurs de morale

RENCONTRE AVEC R. OGIEN. JUSQU’OÙ SOMMES-NOUS MORALISTES ?

LA MORALE EST PARTOUT

Changer l’ordre du monde plutôt que nos désirs

Réglés pour percevoir le monde à travers les lunettes de la morale

GRANDES DOCTRINES

Les philosophies de la morale

La nature s’oppose-t-elle à la morale ?

La morale est-elle affaire de raison ou de sentiment ?

Existe-t-il une morale universelle ?

Les mots de la morale

Conséquentialisme, déontologisme et éthique des vertus

QU’EST-CE QUE L’UTILITARISME ?

Le plaisir est-il la source de toutes nos valeurs ?

Face au dilemme du sacrifice

Une doctrine impersonnelle ?

L’utilitarisme est révolutionnaire

EMMANUEL KANT ET L’ÉTHIQUE DES PRINCIPES

Kant et les trois formulations de l’impératif catégorique

Après Kant

Critiques de la déontologie

L’ÉTHIQUE DES VERTUS SELON ARISTOTE

Le bonheur, finalité sup; rême, selon Aristote

Les vertus éthiques et les vertus intellectuelles

SPINOZA, UNE ÉTHIQUE DE LA JOIE

La puissance de persévérer en notre être

Une éthique de l’immanence radicale

LA GÉNÉALOGIE DE LA MORALE SELON NIETZSCHE

De l’héroïsme grec à la morale chrétienne décadente

Désacraliser la morale

La morale des maîtres et celle des esclaves

LE GOUVERNEMENT DE SOI

L’énigme Michel Foucault

Un sujet inscrit dans un horizon d’obéissance

Ta vie est-elle fidèle à des principes ?

La nécessité du maître d’existence

Un rapport politique de soi à soi

Épictète et le père indigne

HANS JONAS ET LE PRINCIPE RESPONSABILITÉ

Repenser la responsabilité morale

Un nouvel impératif catégorique

Une « heuristique de la peur »

Vers une « tyrannie bienveillante » ?

JOHN RAWLS ET LE LIBÉRALISME ÉQUITABLE

Des inégalités légitimes

Des principes hiérarchisés

Petit lexique d’expressions rawlsiennes

Justice distributive

« Les peuples démocratiques ne se font pas la guerre »

Les principes de justice

Utilitaristes, marxistes, libertariens… mode d’emploi

DÉBATS ACTUELS

LA PENSÉE MORALE À L’ÉPREUVE DE LA DIVERSITÉ

En quête d’un consensus

Trois principes moraux

VARIATIONS ANTHROPOLOGIQUES SUR LA MORALE

Aux confins de l’espace moral

La valeur de la vie

Les intermittences de l’intolérable

Faire vivre certains, en laisser mourir d’autres

MŒURS : LA BATAILLE DES MORALES

Entre le juste et l’oppression

Les éthiques sexuelles

HALTE À LA PANIQUE MORALE

L’argument de la pente fatale

Un ordre social naturel ?

Le désaccord vu comme une maladie

Qu’est-ce que l’éthique minimale ?

Éthique : suffit-il d’avoir consenti ?

QUELLE MORALE SEXUELLE ?

De la nature au consentement

Le consentement libre

Le consentement éclairé

RENCONTRE AVEC M. WALZER. POLITIQUE ET MORALE PEUVENT-ELLES FAIRE BON MÉNAGE ?

ENRON, UNE DRÔLE D’ÉTHIQUE FINANCIÈRE

La fausse revanche des actionnaires

Le rôle des analystes financiers

Les icônes de la malfaisance managériale

QUAND LES ÉCONOMISTES S’AFFRONTENT SUR LA MORALE

L’utilitarisme sous le feu de la critique

Le « voile d’ignorance » de John Rawls

La quête d’une vision commune du juste

L’éthique en économie : une douce rêverie ?

Le capitalisme à l’épreuve de la morale

Adam Smith : La « main invisible » ou une providence bienveillante

Jeremy Bentham : Le plus grand bonheur du plus grand nombre

Karl Marx : Le capitalisme condamné sans appel

Max Weber : Le capitaliste proche de Dieu

Institutions, conventions : Morale et interactions économiques

LA MORALE DANS LES RELATIONS INTERNATIONALES

Un savoir à plusieurs voix

Nouveau système, nouvelle éthique

Les nouveaux enjeux moraux

La guerre juste dans tous ses états

ENTRE L’ÉTHIQUE ET LA FORCE

Contexte moral pour calculs politiques

Du danger d’assassiner des leaders étrangers

L’effet coercitif des normes internationales

Repenser le concept du « soft power »

RENCONTRE AVEC MONIQUE CANTO-SPERBER. DES VALEURS PARTAGÉES PAR TOUTES LES CULTURES

EXTENSION DU DOMAINE DE L’ÉTHIQUE

Le « care » ou le souci de l’autre

LE « CARE » : AMBIVALENCES ET INDÉCENCES

Un travail invisible

La condition de bonne à tout faire

La violence du corps de l’autre

De l’importance du bavardage

LES FONDEMENTS MORAUX DE LA BIOÉTHIQUE

Répondre à des choix cornéliens

Quand les arguments scientifiques perdent du poids

Les principes de la bioéthique

Quelle éthique face à la mort

« Comme un violoniste endormi »

DON D’ORGANES, UN CASSE-TÊTE ÉTHIQUE

Le cas du don entre vivants

À l’épreuve des principes éthiques

Un choix libre et éclairé ?

La gratuité du don en question

L’ÉTHIQUE ENVIRONNEMENTALE EN PERSPECTIVE

Dans le monde anglo-saxon

L’éthique partagée en de nombreux courants

Les philosophies continentales

Nouvelles perspectives

Quelques penseurs de l’écologie

Ivan Illich, la critique radicale du monde moderne

Jacques Ellul, la simplicité volontaire

Aldo Leopold, le sage forestier

Hans Jonas, l’éthique du futur

Arne Naess, le père de l’écologie profonde

Edgar Morin, la pensée complexe

John Baird Callicott, l’éthique environnementale

LES ANIMAUX ONT-ILS DES DROITS ?

Petite histoire d’une inquiétude morale

La sensibilité à la source des droits naturels

De la SPA au traité d’Amsterdam

RENCONTRE AVEC F. DAGOGNET. PENSER LE VIVANT

RENCONTRE AVEC EDGAR MORIN. REPENSER L’ÉTHIQUE

ANNEXES

BIBLIOGRAPHIE

AUX SOURCES DE LA MORALE

GRANDES DOCTRINES

DÉBATS ACTUELS

EXTENSION DU DOMAINE DE L’ÉTHIQUE

INDEX DES NOMS PROPRES

ONT CONTRIBUÉ À CET OUVRAGE





Couverture : Paul Klee, Senecio, 1922.

©Kunstmuseum, Basel/AKG.


RETROUVEZ NOS OUVRAGES SUR :

www.scienceshumaines.com

http://editions.scienceshumaines.com



Diffusion : Seuil - Distribution : Volumen



En application de la loi du 11 mars 1957, il est interdit de reproduire intégralement ou partiellement, par photocopie ou tout autre moyen, le présent ouvrage sans autorisation de l’éditeur ou du Centre français du droit de copie.



© Sciences Humaines Éditions, 2 012

38, rue Rantheaume

BP 256, 89004 Auxerre Cedex

Tel. : 03 86 72 07 00/Fax : 03 86 52 53 26

ISBN 9782361060916





INTRODUCTION





Présence actuelle de la pensée morale





Il est devenu courant de se défendre de la morale, sinon de s’en moquer. Réduite à un fatras d’injonctions, de conventions, d’obligations plus ou moins consenties, de règles arbitraires, elle paraît au fond ne servir que la conformité sociale, elle-même guidée par le souci du confort et de l’intérêt bien compris. L’idéal moderne d’autonomie récuse qu’une action puisse être jugée bonne si au fond elle n’est qu’un aveu d’impuissance à se déterminer par soi-même. Nietzsche en faisait le royaume des faibles. Pourtant, comme le souligne Éric Blondel1, il n’existe aucune société humaine où l’on s’interdise de juger moralement, « c’est-à-dire à juger en bien ou en mal ». Chassée par la porte, la pensée morale rentre toujours par la fenêtre : actes, paroles, sentiments, idées, aucune de ces productions humaines n’échappe au regard scrutateur que chacun porte sur lui-même et sur les autres. La raison de cette omniprésence est que l’évaluation, répandue dans toute l’espèce humaine quel que soit le lieu où le siècle, n’a été inventée par personne, ni par les religions ni par les philosophes, et ne se laisse emprisonner dans aucune doctrine qui en maîtrise entièrement la cause, la nature, la fonction et le sens.

Sous le regard des sciences expérimentales, il s’avère que les jugements les plus spontanés et universels des êtres humains (voire de leurs ancêtres animaux) témoignent d’un sens du bien et du mal conforme aux sentences morales les plus répandues dans le monde : ne pas nuire sans raison, être sincère. Aurions-nous un sens moral inné ? Le philosophe David Hume, au XVIIIe siècle déjà, l’affirmait, ajoutant qu’il s’agissait d’un effet de nos sensibilités. Mais cela n’explique guère alors pourquoi toutes les sociétés humaines ont éprouvé la nécessité de fabriquer des injonctions, des règles et des codes qui viendraient énoncer ce que chacun fait déjà sans peine ? Si l’altruisme a sans doute, comme l’affirment les penseurs de l’évolution, une raison empirique, il nous manque de comprendre en quoi il s’articule aux cultures humaines.





Penser la morale


Qu’entendent les philosophes par morale ? Un art du bien vivre ou les tables de la loi ? Tenter de la définir en substance, c’est déjà résoudre un peu trop hâtivement l’ambiguïté qu’elle contient, bien illustré par ce propos de Platon : « Nul n’est misérable de son plein gré, en connaissance de cause. » Ce qui en termes plus simples se résume par « nul n’est méchant volontairement », ou encore, que si nous sommes libres de faire le bien, nous ne le sommes pas de faire le mal. Si nous pouvons espérer faire le bien en connaissance de cause, il n’en va pas de même pour le mal, qui existe en dépit de nous.

L’existence de la réflexion morale se traduit donc de deux manières bien différentes : l’une positive consistant à poser ce qu’est le bien à partir de ses raisons, et l’autre négative, consistant à interdire ce qui est mal quelle qu’en soit la raison. Se heurter à des interdits est une contrainte qui n’a rien d’agréable, et ne participe a priori pas de la recherche du bien être, de la « vie bonne » telle que la concevait Aristote. Pourtant, obligations et limites sont inévitables. Sous une forme plus douce, Platon affirmait que, pour atteindre le bien, il était difficile de se passer de quelques règles, d’encadrer sa propre liberté par des lois que l’on se donne à soi-même. C’est là tout le paradoxe de la morale que de n’avoir de sens que pour un sujet libre, mais d’en appeler à une volonté susceptible, à un moment ou un autre, de contraindre son désir.

L’histoire de la réflexion morale s’est donc attelée à examiner, ensemble ou séparément, ces tensions de la vie normative, afin des les fonder en raison. Parmi les innombrables solutions imaginées aussi bien par les théologiens que les philosophes, certaines ont fondé des traditions dont les développements, au fil des siècles, sont parvenus jusqu’à nous et sont encore actives. D’un point de vue moderne, Elizabeth Anscombe, en 1958, en distinguait trois grandes sortes.

D’abord, il y a ce qu’on appelle les « morales de vertus », dont le référent canonique est l’œuvre éthique d’Aristote : elles invitent au développement des dispositions qui sont celles de chacun. Il ne s’agit pas d’énoncer un catalogue des actions bonnes ou mauvaises, mais de définir les voies de l’accomplissement de nos qualités, aussi bien pour nous-mêmes que pour les autres.

Les morales des vertus cherchent à réaliser le bien collectif en appelant à la volonté de chacun de se perfectionner. Cela peut-être aussi contraignant qu’une morale des principes, mais ne prétend ni à l’universalité ni à la réalisation d’un projet métaphysique.

Ensuite, il y a les morales déontologiques, qui consistent dans l’énoncé des devoirs et des types d’actions qui devraient être universels, sous forme de prescriptions ou d’interdits. Leur prototype moderne est l’impératif catégorique kantien. Ce sont aussi des morales ancrées sur de grands principes (la dignité, la Justice) qui, on l’a souligné, ont le défaut de se soucier peu du bonheur concret des hommes.

Enfin, apport des Lumières anglo-saxonnes, les morales conséquentialistes se focalisent sur les conséquences de nos actes : est bon ce qui fait du bien, ou du moins fait le moindre mal. Il en existe de nombreuses versions, la plus développée étant l’utilitarisme de Jeremy Bentham, dont l’obstacle majeur est d’ouvrir la porte au sacrifice des uns au profit des autres.





Débats actuels


La morale n’est pas seule à occuper le terrain des normes et des règles : le droit et la justice s’en occupent aussi, dans un constant échange de contenus, mais sans se confondre. La morale n’est pas le domaine de la force qui s’impose de l’extérieur, mais campe dans le for intérieur de chacun : il n’y a de morale que si l’individu est libre de choisir. Parmi les sociétés d’aujourd’hui, certaines font de la liberté et de l’autonomie une valeur cardinale, un droit imprescriptible. Sur certains points, en matière d’expression libre et de mœurs, la loi le cède à la liberté. Et ce simple fait entraîne de nouvelles tensions entre ceux que le recul des lois effraie, et ceux que la résistance de la norme morale indispose. Faut-il, par exemple, s’inquiéter des désordres amoureux, de l’indécence dans les arts, de la diversification des formes familiales ? Pour l’éthicien ou le moraliste, la question est assez simple : la norme morale peut-elle dicter à chacun ce qu’il en est du bien, ou son rôle est-il d’affirmer la valeur intrinsèque de sa liberté ? Les deux solutions ont les défauts de leur généralité : des conséquences néfastes et l’incapacité à répondre aux situations concrètes des acteurs. La traditionnelle opposition entre le domaine de la force et celle des règles, la montée en légitimité du domaine de l’intérêt économique en appellent également au débat moral. Y a-t-il une éthique des relations internationales, et quel est son poids ? La notion d’éthique financière est-elle une chimère ?





Extension du domaine de l’éthique


Une tradition, bien analysée par Paul Ricœur, veut que l’on distingue la morale (qui interdit) de l’éthique (qui montre la voie du bien vivre). Mais l’usure du premier terme fait qu’aujourd’hui on charge le second de toutes les tâches, et donc de fixer les normes de l’action dans les domaines nouveaux que la technique, la connaissance et le mouvement des idées découvre. Si l’éthique des Anciens était avant tout tournée vers le souci de soi, celle qui innove depuis trente ans est celle du souci de l’autre, et d’un autre appréhendé dans sa condition concrète. Elle ouvre à la réflexion morale des situations encore recouvertes d’un voile d’ignorance, ou tout simplement inconnues, il y a un demi-siècle. Ainsi en va-t-il des éthiques du care, qui érigent la sollicitude envers les femmes, les personnes vulnérables en norme de justice. Disposition ou devoir : telle est la question. Par ailleurs, les avancées de la biomédecine ouvrent des questionnements inédits sur ce qu’il en est des limites de la vie et de l’intégrité des personnes : doit-on se tenir à des principes ou simplement chercher le moindre mal ? Enfin, la question de la responsabilité humaine envers le reste du monde vivant, voire l’ensemble de la planète, se pose aujourd’hui avec une acuité jamais atteinte : en quoi est-ce une question morale ?



Nicolas Journet


Cet ouvrage rassemble des articles et des grands

entretiens tirés du magazine Sciences Humaines

ainsi que des contributions inédites.





* * *



1 Éric Blondel, La Morale, Flammarion, 1999.





AUX SOURCES DE LA MORALE





D’où vient la morale ? (N. Journet)



Pourquoi avons-nous un sens moral ? (Rencontre avec N. Baumard)



Quand la nature devient morale (V. Despret)



L’empathie : des animaux aux humains (Rencontre avec F. de Waal)



Les singes sont-ils de chics types ? (encadré)



La morale a-t-elle une base biologique ? (N. Journet)



L’énigme du sens moral (N. Journet)



Morale et compassion (N. Baumard et C. Chevallier)



L’éthique : un dilemme sociologique (X. Molénat)



Jusqu’où sommes-nous moralistes ? (Rencontre avec R. Ogien)



La morale est partout (F. Cova)





D’OÙ VIENT LA MORALE ?





Question : « Serait-il bien de voler la voiture de son voisin si ce n’était pas interdit ? » Réponse : non. Au-delà des codes et des normes, il existe peut-être une morale universelle. Est-elle propre à l’espèce humaine ? Les philosophes cherchent à la fonder depuis longtemps : certains sur la nature, d’autres sur la conscience. Les scientifiques se penchent aujourd’hui à son chevet. Notre sens moral est-il rationnel ou sentimental ?

Difficile d’imaginer un monde où les notions de bien et de mal n’auraient pas cours. Les mythes et les textes religieux contiennent tous une explication de l’origine du mal : le plus souvent, une erreur humaine. Juifs et chrétiens partagent la même histoire. La Bible prétend, en effet, que la morale nous est venue en deux fois. D’abord, c’est la honte qui saisit le premier homme et la première femme chassés du paradis. Puis, c’est Moïse recevant les Tables de la Loi : « Tu ne tueras point, etc. » Ces deux épisodes contiennent en germe l’essentiel du débat qui va nous occuper ici. D’où vient le sens moral ? Si l’on en croit la Genèse, du sentiment de la faute inscrit dans l’espèce humaine. Selon l’Exode, d’une poignée d’interdits tombés du ciel, et qu’il fallut apprendre à maintenir, génération après génération, contre la tentation de retomber dans l’impiété.





Nature ou culture ?


Aussi loin que la réflexion se porte, l’alternative existe : d’un côté, le sentiment spontané du bien et du mal, de l’autre, une conscience forgée par des croyances et les lois. Pour de nombreux philosophes Grecs, le bien se confondait avec le bon. Pas vraiment de morale, donc, mais plutôt ce que l’on nomme aujourd’hui une éthique. Or cette éthique, souvent tournée contre les conventions et fuyant la souffrance, se voulait proche de la nature. Oui, mais laquelle ? Celle des sentiments ou celle de la raison ? Cette question animera les débats en particulier au XVIIIe siècle.

Faisons un saut dans le temps. Aujourd’hui, le débat n’est pas seulement philosophique. La psychologie, l’éthologie et les sciences de l’évolution se sont saisies de la question. Ce qu’elles soulignent est loin d’être uniforme et conclusif, mais plaide pour une origine naturelle de notre sens moral. Selon certains éthologues, dont Frans de Waal, il est présent chez les grands singes. Selon certains psychologues, il est spontané chez l’homme : c’est d’abord un sentiment de compassion envers autrui.

Là intervient une autre science, celle de l’évolution. Les spécialistes appellent « altruisme » les comportements qui favorisent un congénère. Or se sacrifier pour les autres ne présente pas a priori d’avantage reproductif pour l’individu : comment ce caractère a-t-il pu se répandre ? L’altruisme a pourtant fait son entrée dans la psychologie évolutionniste sous trois formes : génétique, réciproque et punitif. À eux trois, ces altruismes expliqueraient pourquoi non seulement les parents se sacrifient pour leurs enfants, mais se mêlent aussi de calmer les bagarres de rue… Serait-ce là le fin mot de l’histoire ?





Altruisme, compassion, inceste, etc.


Il reste en fait bien des zones d’ombre. Comment les émotions morales peuvent-elles faillir ? Comment tracer leurs limites ? L’altruisme ne peut s’adresser à l’ensemble de l’humanité. La compassion, aussi spontanée soit-elle, s’adresse à une communauté restreinte. Comment expliquer les circonstances où elle est niée collectivement, lorsque des massacres de voisins sont commis délibérément ? Il existe même des cas exceptionnels : l’ethnologue Colin Turnbull décrivit, en 1972, un peuple d’Afrique de l’Est qui, confronté à la famine, sembla abandonner toute affection, même pour des proches : ils hurlaient de rire lorsque quelqu’un tombait, et se moquaient des souffrances des enfants. Même innée, la compassion est de toute évidence en concurrence avec d’autres sentiments et sans doute d’autres intérêts.

Ensuite, il est bien connu que la morale ne s’occupe pas seulement de désigner ce qui est juste ou injuste. Les comportements sexuels, le respect des supérieurs, les bonnes manières, tout cela est censé en faire partie. Ces jugements reposent-ils aussi sur des sentiments ? Selon Jonathan Haidt, oui, car nous serions équipés pour réagir à plusieurs sortes de valeurs : la lâcheté, la paresse et l’impureté nous indignent ou nous dégoûtent. S’agit-il vraiment de morale ? Les réponses varient. Pour le philosophe Ruwen Ogien, le jugement moral ne concerne que ce que nous faisons, en bien ou en mal, à autrui : le reste n’est que convention. Les conventions peuvent soulever des émotions, leur enjeu n’est pas moral mais social. Pour J. Haidt, en revanche, ces émotions sont au fondement de notre sens moral. Elles sont inconditionnelles et existent partout, tout en s’appliquant différemment. Prenons le cas de l’inceste, par exemple. Toutes les sociétés s’en indignent, mais son contenu varie. L’idée que l’évitement des rapports sexuels entre proches naît d’un dégoût spontané est ancienne. Elle a soulevé un insoluble débat : quel sens y aurait-il à interdire une chose que personne n’a envie de faire ? Sigmund Freud et la psychanalyse ont au contraire popularisé l’idée que les désirs incestueux sont réels et ont besoin d’être contenus. La thèse du dégoût en a souffert pendant près d’un siècle, avant de réapparaître sous une forme plus scientifique. Dans les années 1970, en effet, des observations ont affirmé que la cohabitation précoce induisait l’indifférence sexuelle, même entre non-parents. Donc, ce n’est pas la règle qui induirait le dégoût, mais le dégoût qui motiverait l’évitement. Reste à expliquer l’interdit : à quoi sert-il ? Pour fonder notre sens moral, la psychologie aura besoin d’autres moyens que la seule observation du comportement humain. Les neurosciences ouvriront peut-être de nouvelles perspectives.



Nicolas Journet





RENCONTRE AVEC NICOLAS BAUMARD





POURQUOI AVONS-NOUS


UN SENS MORAL ?





La redécouverte expérimentale d’un sens moral chez l’homme pose le problème de sa genèse. Du point de vue de l’évolution, en effet, le fait d’agir en faveur d’autrui est a priori paradoxal. Plusieurs théories, cependant, s’efforcent d’expliquer en quoi l’altruisme est avantageux. Nicolas Baumard, dans son ouvrage Comment nous sommes devenus moraux, une histoire naturelle du bien et du mal1 retrace l’histoire du sens moral.



Quels sont les faits qui tendent à montrer que nous avons un « sens moral » ?



L’idée de sens moral n’est pas nouvelle. À vrai dire, on la retrouve chez nombre de philosophes aussi bien dans l’Antiquité qu’à l’époque moderne. Elle s’appuie sur l’observation que les humains ne semblent pas être motivés essentiellement par l’égoïsme. Il nous arrive ainsi souvent de refuser de profiter d’une situation au nom de considérations de justice, ou d’aider des inconnus par simple devoir de solidarité. Ces dernières années, nombre de travaux empiriques ont montré que cette disposition à se comporter de manière morale émerge très rapidement chez les enfants, se retrouve dans toutes les sociétés, active des émotions spécifiques (culpabilité, indignation) et recrute des réseaux de neurones qui diffèrent sensiblement d’autres types d’évaluations.

L’autre argument en faveur d’un sens moral universel est celui de la logique spécifique des jugements moraux. Pensez par exemple au célèbre dilemme du trolley. Un trolley dont le conducteur s’est évanoui s’apprête à tuer cinq personnes qui se trouvent sur la voie. La seule façon de sauver ces cinq personnes serait de pousser un homme qui se trouve sur un pont surplombant cette voie. Est-il acceptable de pousser cet homme pour sauver les cinq personnes ? Voilà un dilemme qui a émergé en philosophie morale pour mieux éclairer les différences entre la morale utilitariste qui enjoint de maximiser le nombre de vie sauver et la morale déontologiste qui considère qu’il existe des limites à cette maximisation, des principes que l’on ne peut pas violer. Cette distinction est importante parce que l’on pourrait penser que les humains soient en désaccord, certain préférant la solution utilitariste, plus rationnelle en apparence, et d’autre la solution basée sur les principes. On pourrait également faire l’hypothèse que certaines sociétés, considérées comme plus « collectivistes », soient plus favorables à la solution utilitariste. Il n’en est rien. quelle que soit la société, la religion, l’âge ou le niveau d’éducation, la très grande majorité des participants interrogés considère qu’il est inacceptable de pousser l’homme sur le pont. Il semble donc bien que la morale humaine repose sur une logique qui lui est spécifique, qui diverge notablement de la logique économique de maximisation sans contrainte, et qui se retrouve chez tout un chacun. C’est cette logique universelle que s’attachent à comprendre les théories évolutionnaires de la morale.



Comment explique-t-on que l’évolution ait sélectionné un « sens moral » qui a priori se présente plutôt comme un désavantage pour les individus ?



Il y a plusieurs façons d’expliquer l’émergence de la morale. La plus simple sans doute – celle que j’appelle dans mon livre la théorie « continuiste » – consiste à inscrire dans la morale dans la continuité de sentiments sociaux déjà présents chez les primates comme l’instinct de parenté qui nous pousse à aider nos proches, le respect de la hiérarchie, la préférence pour les membres de notre groupe ou encore le dégoût de certaines pratiques sexuelles. De ce point de vue, la morale serait une sorte de « re-packaging » culturel d’un certain nombre de sentiments qui sont déjà là chez les primates. Les humains ne feraient que reprendre ces émotions, les renforcer au moyen de normes explicites et de réflexions morales. Cette théorie continuiste est la solution proposée par Darwin. C’est aussi la solution défendue par deux des grands théoriciens contemporains de la morale, le primatologue Frans de Waal et le psychologue Jonathan Haidt. La théorie continuiste a effet l’avantage de la simplicité : elle ne nécessite pas de postuler de nouvelles adaptations ou l’émergence de nouvelles capacités cognitives. Et elle résout également le problème de l’émergence de la morale : la morale ne serait en réalité pas si problématique. Bien souvent, en effet, elle serait directement dans notre intérêt.

La simplicité de cette théorie, cependant, ne lui permet pas, je pense, de rendre compte des phénomènes moraux. En effet, la morale entre souvent en conflit avec d’autres sentiments. L’instinct de parenté, par exemple, nous pousse à favoriser les membres de notre famille alors que la morale, bien souvent, nous enjoint d’être juste avec tout le monde. La sympathie et la justice ne se confondent pas. Même chose pour la préférence pour le groupe ou pour la sympathie : nos sentiments sociaux ne visent bien souvent pas au respect de la morale, mais bien plutôt à favoriser ceux qui nous sont proches. Il semble donc qu’il y ait quelque chose d’autre dans la morale, quelque chose de moins égoïste, une tendance à l’impartialité que l’on ne peut réduire aux émotions sociales que l’on trouve chez d’autres espèces vivantes.

La théorie de l’altruisme permet en revanche de rendre compte de la dimension désintéressée du comportement moral. Selon cette théorie, la morale a évolué pour le bien du groupe : au cours de l’histoire humaine, les groupes qui comptaient le plus d’individus altruistes se sont trouvés favorisés et ont progressivement remplacé les groupes composés d’individus égoïstes. Certes à l’intérieur de chaque groupe, les altruistes peuvent être exploités par les égoïstes, mais, selon la théorie, la compétition entre groupes étant très forte, le succès des groupes altruistes a compensé cette exploitation, créant au final une espèce composée essentiellement d’altruistes.

Cette théorie, elle aussi d’abord proposée par Darwin, a été discréditée dans les années 1960 par la théorie du gène égoïste de Richard Dawkins. Au cours des années 1990, cependant des biologistes comme David Sloan Wilson, Robert Boyd ou Peter Richerson, ont proposé de nouvelles versions de la théorie « altruiste » de la sélection de groupe, des versions qui s’appuient notamment sur la transmission culturelle et la punition par les altruistes des membres égoïstes de leur groupe. Cette théorie est aujourd’hui très discutée, et il n’existe pas vraiment de consensus sur sa plausibilité empirique. Elle requiert en effet des conditions (homogénéité des groupes, existence de punition altruistes, etc.) qui sont loin d’être observées dans la nature. Elle souffre surtout d’être en porte-à-faux avec la logique même des jugements moraux. Selon le principe de la sélection de groupe, en effet, la morale a évolué pour le bien du groupe. Elle devrait donc nous conduire à avoir une morale dite « utilitariste » ou « conséquentialiste », c’est-à-dire une morale qui vise à maximiser le bien-être sur l’ensemble du groupe, quitte à sacrifier certains membres. Pour le dire autrement, la théorie de la sélection de groupe prédit l’existence d’une morale de fourmi ou d’abeille, dans laquelle les membres viseraient avant tout le bien-être collectif. Or, ce n’est pas du tout ce que l’on observe ! Au contraire, les humains ont une morale dite « déontologique » qui repose sur le respect des droits et des devoirs de chacun, et nous considérons généralement comme immoral de sacrifier une minorité au profit de la majorité. Les deux grandes théories évolutionnaires, l’une continuiste et l’autre altruiste, souffrent donc de ne pas pouvoir rendre compte de la logique de la morale. Elles ne parviennent pas à expliquer pourquoi le sens moral repose sur une logique spécifique de l’équité.



L’équité est un principe qui affirme que chacun devrait être traité de manière juste. En quoi pourrait-il présenter un avantage du point de vue de l’évolution ?



L’approche que je développe part de l’observation que, chez les humains, la coopération occupe une place centrale. Nos plus proches cousins, comme les bonobos ou les chimpanzés, vivent en groupe et font aussi preuve d’une vie sociale très intense. Cependant, les humains se distinguent par le fait qu’ils obtiennent la majeure partie de leurs ressources à travers la coopération : échanges de biens, échanges de services, entraide, chasse collective, etc. Nos ancêtres ont donc évolué, pendant des dizaines de milliers de générations, dans un environnement extrêmement coopératif. Il était crucial de choisir les meilleurs partenaires avec qui travailler, échanger et s’entraider précisément parce que leur vie reposait tout entière sur la coopération. C’est dans ce contexte que la morale a évolué, parce qu’elle apportait un avantage comparatif aux individus qui en étaient pourvus. En effet, lorsque l’on coopère avec les autres, il est toujours possible de tricher, de ne pas faire sa part du travail, d’en faire moins que les autres, ou encore de s’attribuer une plus grande part des bénéfices. Au cours de leur histoire, les humains se sont donc mis à faire attention à la façon dont les autres coopéraient, à la façon dont leurs partenaires partageaient le gâteau en quelque sorte. Si un individu se montrait trop avare, ses partenaires cherchaient donc d’autres personnes avec qui coopérer. Bien sûr, il ne fallait pas non plus se montrer trop généreux : celui qui offrait aux autres une plus grande part que la sienne avait certes beaucoup de succès, mais risquait également de se faire exploiter. Au final, la stratégie qui a émergé est celle de l’impartialité : les individus traitant leurs partenaires de manière impartiale avaient plus de chance de coopérer et en même temps de profiter des bénéfices de la coopération.

Selon cette théorie, que j’appellerai mutualiste, la fonction de la morale est de réguler les interactions individuelles de manière à ce qu’elles soient équitables, c’est-à-dire de manière à ce que les coûts et bénéfices associés à ces interactions soient distribués de manière impartiale. Comme on le voit, cette théorie rejoint l’intuition des philosophies du contrat social, comme Hobbes, Rousseau ou plus près de nous John Rawls ou David Gauthier. Cependant dans l’approche « évolutionnaire », les individus ne sont pas des égoïstes qui se résolvent à se comporter moralement par intérêt bien pensé. Les individus ne font pas de calculs et ne sont pas moraux par intérêt. Ils sont profondément moraux, et se soucient authentiquement de la justice. Cela parce qu’au cours de l’évolution, les individus dotés d’un sens moral, ceux qui pour qui comptaient les droits et les devoirs, avaient un avantage pour les autres. On peut dire que la morale existe parce qu’elle est au bout du compte avantageuse. Pour autant, individuellement, nos actions morales ne sont pas liées à des raisons égoïstes. Le domaine des jugements moraux a donc pu s’étendre à toutes sortes d’actions. Dès que nos actions ont un impact sur les autres, ou dès que celles des autres ont impact sur nous, il est possible de moraliser la situation. Le domaine des jugements moraux est donc potentiellement infini, comme le montre d’ailleurs l’extrême variété de ce qui a été moralisé au cours de l’histoire humaine : alimentation, sexualité, habillement, façons de parler, apparence physique, etc.



Qu’est-ce qui détermine les individus à penser et agir moralement ?



D’un point de vue « évolutionnaire », il est courant de distinguer les causes ultimes des causes proximales. Les causes ultimes sont les causes évolutionnaires : qu’est-ce qui est responsable de l’évolution de tel ou tel trait ? Les causes proximales sont les causes psychologiques : qu’est-ce qui cause que tel ou tel comportement chez un individu ? Lorsque nous mangeons une glace, par exemple, on peut distinguer la cause proximale – notre appétit inné pour tout ce qui est sucré – de la cause finale – les avantages nutritifs du sucre qui a conduit l’évolution à sélectionner un désir inné pour le sucré.

On peut faire la même distinction concernant la morale. Si la cause finale de l’existence de la morale réside dans l’avantage que confère un comportement moral dans une société de coopérateurs, qu’en est-il de la cause proximale ? Autrement dit, qu’est-ce qui nous motive ? Pour les partisans de la théorie continuiste, comme Jonathan Haidt, Frans de Waal ou James Wilson, la morale repose sur un ensemble d’émotions non spécifiquement morales comme la sympathie, le dégoût, l’instinct parental, le respect de la hiérarchie ou encore la préférence pour les membres de son groupe. Pour d’autres, au contraire, parmi lesquels je me range, la morale est une disposition spécifique qui ne repose pas sur la même logique et ne vise pas la même chose que nos autres émotions sociales. Encore une fois, si la sympathie ou l’instinct parental nous poussent parfois à aider les autres, ils nous conduisent d’autres fois à préférer injustement nos proches. Par ailleurs, ils semblent bien mal conçus pour nous aider à remplir nos devoirs. Bien souvent, en effet, nous devons respecter les droits des autres et les aider alors que nous n’éprouvons aucune sympathie pour eux. Nous ne nous abstenons pas de voler par sympathie pour le marchand, nous le faisons par respect pour ses droits.

La sympathie ou l’instinct parental remplissent certes des fonctions importantes (aider nos alliés, prendre soin de notre progéniture), mais celles-ci diffèrent de manière importante de la fonction de la morale qui est de maintenir des interactions fondées sur l’équité. Ces contrastes, tout comme les observations que j’ai évoquées précédemment, suggèrent que les humains sont naturellement pourvus non seulement de sentiments sociaux mais aussi d’un sens moral spécifique.



Propos recueillis par Nicolas Journet





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1 Odile Jacob, 2010.





QUAND LA NATURE


DEVIENT MORALE





Depuis la parution, au début des années 1960, du livre de l’éthologiste Konrad Lorenz, L’Agression1, et en 1975 du célèbre ouvrage du père de la sociobiologie Edward Wilson, Sociobiology, The New Synthesis2, le monde animal semble avoir bien changé. À un monde dans lequel prédominait une compétition assez sévère, voire la lutte de tous contre tous, se substitue peu à peu une nature qui, d’un côté, semble vouloir éviter la violence, de l’autre, apparaît de plus en plus organisée sous le signe des alliances et de la coopération.

Pour K. Lorenz, un grand nombre d’animaux sociaux ont adopté, au cours de l’évolution, des stratégies visant à éviter l’escalade de la violence. De nombreux rituels prennent ainsi la place des combats réels : chez les cerfs, par exemple, le combat entre mâles est très ritualisé et jamais violent. La lutte prend la forme d’un « étalage tapageur » : aux coups réels, les combattants semblent préférer les gestes de menace. Par ailleurs, la hiérarchie entre animaux devient une convention qui permet d’éviter les combats autour des ressources. Ainsi, à l’issue de la chasse, chez les lions ou chez les chimpanzés, le mâle dominant peut se servir avant les autres, sans que son geste ne fasse l’objet d’une contestation ou d’un conflit. Et si ce dernier semblait néanmoins devoir émerger, des rituels de menace et de pacification auraient tôt fait de le désamorcer.

E. Wilson a, quant à lui, repris les modèles issus des travaux de William Hamilton sur les stratégies dites altruistes chez les abeilles, pour les étendre à l’ensemble du monde animal. Selon son hypothèse, les comportements altruistes sont favorisés dès lors qu’ils concernent les individus apparentés génétiquement.





Prendre soin de la nichée des autres


Les observations de comportements « altruistes » dans le monde animal se sont désormais multipliées. On a observé pour de nombreuses espèces, dont les singes et les oiseaux, que certains animaux donnent l’alarme à l’approche d’un danger. On a décrit chez les dauphins et chez de nombreux insectes sociaux des comportements d’aide envers un congénère en danger, parfois au risque de leur propre vie. Le partage de nourriture existe notamment chez les chimpanzés, les chauves-souris ou encore les oiseaux ; les animaux peuvent aussi faire des offrandes, coopérer à la chasse, créer des alliances, aider des parents à nourrir leur progéniture et même adopter un ou plusieurs orphelins.

À partir des années 1970, le monde naturel semble enfin témoigner de manière exhaustive des origines de notre moralité. La tentative n’était cependant pas neuve. Mais elle ne semblait jusque-là présenter suffisamment d’intérêt pour devenir un pôle mobilisateur pour les chercheurs. Les raisons en sont multiples.

La première tient à l’absence d’un système explicatif cohérent. Le fait que les comportements altruistes ne puissent s’inscrire dans une théorie qui en rende compte est assez simple à comprendre : du point de vue de l’évolution, l’altruisme animal constitue un véritable paradoxe. E. Wilson le résume de manière lapidaire : les héros n’ont pas d’enfants. Si le comportement altruiste ne profite pas directement à celui qui l’émet, mais au contraire lui fait courir des risques, comment a-t-il pu échapper au couperet de la sélection ? Ce comportement diminue les chances de survie (ou de reproduction) de l’animal agissant ainsi et augmente celles des bénéficiaires de l’acte.

Prenons un exemple simple, fréquent chez les oiseaux. Un des comportements altruistes parmi les plus fréquents consiste à aider d’autres individus de la même espèce à prendre soin de leur nichée. Ainsi, chez la corneille noire, certains individus qui ne peuvent espérer créer leur propre nichée resteront auprès de leurs parents et aideront à nourrir les nichées suivantes. Par ailleurs, d’autres oiseaux, comme le cratérope écaillé, le guêpier à front blanc ou le geai bleu de Floride peuvent aider des congénères occupant le même territoire, en surveillant la nichée, en nourrissant les petits et en défendant le territoire contre toute intrusion. Ce faisant, « l’aidant au nid » renonce, du moins provisoirement, à assurer lui-même sa propre descendance et utilise son temps et son énergie en faveur de la nichée d’un autre. Comment pourrait-il transmettre cette caractéristique comportementale « aider les autres » à la génération suivante si justement il ne met pas tout en œuvre pour favoriser sa propre descendance ?

Dès lors, si un individu présente dans son patrimoine la caractéristique « être altruiste », il agit justement à l’encontre de la transmission de cette caractéristique. Il semble difficile de comprendre comment cette stratégie peut s’avérer stable du point de vue de l’évolution. Il faut donc un cadre théorique particulier qui incite les chercheurs à réunir les observations, à les articuler à leurs hypothèses, en somme à les expliquer. En l’absence de ce cadre, ces observations resteront considérées comme anecdotiques ou marginales, voire même comme des bizarreries de la nature.

C’est ce qui peut partiellement expliquer l’apparition si tardive de l’intérêt pour les comportements altruistes dans la nature. La théorie de la sélection de la parentèle et la théorie de l’altruisme réciproque, telles qu’elles ont été imaginées et modélisées par les sociobiologistes, ont constitué l’essentiel du cadre explicatif et ont mobilisé l’intérêt de nombreux chercheurs : l’altruisme animal n’était plus un paradoxe sans solution.





L’altruisme : une loi de la jungle ?


L’absence de cadre explicatif n’est cependant pas la seule raison de l’apparition tardive de cet intérêt pour les comportements dits altruistes. L’histoire des sciences de la nature nous en donne de nombreux exemples : il faut un contexte propice qui oriente l’intérêt des chercheurs, la récolte des observations (rendant elles-mêmes plus impérieuse l’élaboration du cadre théorique) pour qu’un sujet devienne objet de science. En d’autres termes, la nature est devenue morale quand on a commencé à lui poser les questions qui lui permettait de témoigner de cette manière.

Le philosophe Bertrand Russell l’avait déjà noté avec malice : les animaux, semblent toujours se conduire de manière à prouver la justesse de la philosophie de l’homme qui les observe. « Au XVIIIe siècle, les animaux étaient féroces, mais sous l’influence de Rousseau, ils commencèrent à illustrer le culte du Noble Sauvage dont Peacock se moque dans Ourang-Haut-ton. » Puis, durant toute la période victorienne « les singes furent de vertueux monogames, mais durant les années 1920, leurs mœurs se détériorèrent d’une manière désastreuse… »

Les travaux du naturaliste Pierre-Alexandre Kropotkine3 sont généralement considérés comme illustrant de manière exemplaire ce phénomène d’influence d’une doctrine sur les observations de la nature. Dans son livre L’Entraide, un facteur de l’évolution, publié en 19024, P.-A. Kropotkine s’enthousiasme pour la théorie darwinienne et son étonnante capacité explicative. Mais cet enthousiasme se tempère à propos d’un point majeur de la théorie de la sélection : « J’ai été souvent bien étonné, raconte-t-il, de ne pas rencontrer, lors de mes promenades dans certaines régions de Sibérie, cette âpre concurrence que la lecture de L’Origine des espèces m’avait préparé à trouver. Je n’y ai vu, continue-t-il, que preuves de soutien mutuel, d’amitié et de solidarité : nourrir l’étranger, adopter l’orphelin, aider l’autre en difficulté parfois au péril de leur vie, voilà comment se comportent les animaux. »

P.-A. Kropotkine ne voit nulle part cette lutte de tous contre tous, cette compétition féroce autour des ressources. Pour lui, la zoologie occidentale, héritière du darwinisme le plus malthusien, a transformé le monde animal en un monde de « lutte perpétuelle entre des individus affamés », et en est ainsi arrivée à élever « la lutte sans pitié pour des avantages personnels à la hauteur d’un principe biologique », en se rendant quasiment aveugle ou indifférente à toutes les observations qui pourraient contredire ce principe.





La nature est-elle le miroir du désir des hommes ?


À la théorie darwinienne de la lutte de tous contre tous pour la survie individuelle, P.-A. Kropotkine oppose une théorie selon laquelle l’entraide et la solidarité constituent des comportements adaptés de survie en réponse aux contraintes d’un milieu hostile.

Comment comprendre qu’à la même époque, dans un même cadre théorique, les observations de Darwin et de ses héritiers, d’une part, et celles de Kropotkine, de l’autre, aient pu donner lieu à des théories de la nature aussi différentes ? L’éthologie ne serait-elle finalement qu’un ensemble de belles histoires qui demandent au monde animal de témoigner de ce que les mondes humains sont ou devraient être ? « Il est remarquable, écrit Marx à Engels, en 1862, de voir comment Darwin reconnaît chez les animaux et les plantes sa propre société anglaise, avec sa division du travail, sa concurrence, ses ouvertures de nouveaux marchés, ses “inventions” et sa malthusienne “lutte pour la vie”. »

Cette critique de Marx à Darwin, finalement très analogue au constat de B. Russell, pourrait être aussi bien adressée à Kropotkine. En effet, si Darwin peut bel et bien « reconnaître » dans « sa » nature les structures de sa société et, comme on le lui a reproché, traduire sur le plan biologique la situation sociologique du début de l’ère industrielle, le prince Pierre-Alexandre Kropotkine n’est pas, lui non plus, exempt de tout soupçon. Le naturaliste russe est aussi un anarchiste réputé, engagé dans un projet politique : celui de créer un monde sans oppression. Ce monde, pour exister, ne peut être que régi par la solidarité mutuelle. La nature est bel et bien appelée ici à témoigner de la possibilité d’un monde solidaire.

Avec cette conception critique qui allie enjeux historico-politiques et théories scientifiques, nous voici face à une bien étrange nature. Malléable à souhait, elle s’imprègne de culture, se contamine d’histoires humaines : des singes plus victoriens que la reine ; des sociétés animales anglaises qui se conduisent comme si elles devaient être cotées en bourse et des hordes de ruminants ou rongeurs russes, altruistes, plaidant en faveur d’une utopie politique. Arrêtons-nous un instant : n’est-ce pas aller un peu vite en besogne de considérer que ces histoires ne sont finalement que des histoires humaines ? Ne sont-elles pas avant tout les témoignages à chaque fois singuliers de rencontres complexes où se mêlent des chercheurs avec leur culture, des théories et les possibilités qu’elles créent, et surtout des terres avec chacune son histoire particulière ?

Car chacun de ces éléments compte, et de tout son poids. La culture du chercheur d’abord, avec ses manières de voir, de poser question, de raconter, de récolter, de regarder, d’attendre l’inattendu, de saisir les différences et les contrastes, de s’engager et de mobiliser ce qui pourra l’être dans cet engagement. Des théories, ensuite, comme la découverte de la théorie de Malthus par Darwin, ou encore comme l’histoire de l’altruisme ces dernières années nous le montre. L’histoire singulière de la terre, enfin. Cette histoire de la terre, souvent oubliée, compte pourtant pour beaucoup dans le contraste des témoignages. Car qui nous a dit que la nature, observée par Kropotkine et les zoologistes russes, est bien la même que celle qui a « fabriqué » Darwin, sa manière d’observer, et les théories qui sont issues de ces observations ? Qui, ou quoi, sinon le fait que si nous sommes capables de penser la culture en termes de multiplicité, nous ne savons parler de la nature que comme d’une unité ? Et que cette unité supposée nous fait oublier ce fait majeur et essentiel, que Kropotkine ne cesse de rappeler : sa terre n’est pas la même que celle dans laquelle Darwin a travaillé.

Dans les conditions particulières et particulièrement rudes d’une bonne part de l’Asie septentrionale, la dépopulation, et non la surpopulation, constitue la caractéristique majeure. Dès lors, ce n’est pas la compétition pour la nourriture et pour la vie qui régule l’organisation des relations et la répartition des ressources, mais une lutte sévère contre les obstacles naturels. Ma terre, dit Kropotkine, raconte une histoire différente parce que les événements que rencontrent ceux qui y vivent sont différents.

Alors, le fait que Kropotkine soit anarchiste ne constitue pas plus un « biais » que le fait que Darwin s’inscrit dans le contexte particulier de son époque : c’est une occasion, une occasion de poser à la nature des questions singulières, qui elles-mêmes lui permettent de raconter une histoire différente, tout en contraste et en événements. Et c’est ce que produisent ces occasions que nous pouvons juger : comment créer des occasions qui vont permettre l’émergence des singularités ? C’est là, me semble-t-il, une des leçons les plus prometteuses que nous offre l’éthologie comme pratique de « l’occasion ». Et c’est à cette aune que nous pourrons évaluer les théories de l’altruisme.

Nous offrent-elles des natures plus intéressantes, sont-elles sensibles aux contrastes et aux singularités ? Font-elles de la rencontre des chercheurs et de ceux à qui ils adressent leurs questions des occasions de témoigner sur un mode qui les rend de part et d’autre intéressantes ?

C’est peut-être dans les réponses à cette question que réside le véritable reproche que l’on pourrait adresser à la sociobiologie. Mais c’est déjà là une tout autre histoire5.



Vinciane Despret





L’altruisme des cétacés



Chez les cétacés, les manifestations « d’altruisme » sont nombreuses et étonnantes. Il arrive souvent qu’un jeune soit accompagné de sa mère et d’une « granny », qui assiste à l’accouchement et aide le bébé à monter en surface pour sa première respiration. Chez les cachalots, les jeunes ne peuvent suivre leur mère en très grande profondeur (plus de 300 m). D’autres adultes se relaient alors en surface pour les protéger d’éventuels prédateurs. D’autres comportements d’altruisme sont plus étonnants : en octobre 1993, en Bretagne, trois hommes pêchent à bord d’un Zodiac. Au moment de rentrer, la mer est devenue impraticable. Le Zodiac embarque de plus en plus d’eau. Une troupe de dauphins tursiops arrive à leur secours : deux dauphins servent de guides, deux autres se collent de chaque côté du bateau pour l’empêcher de chavirer. Une fois arrivés en eau calme, les dauphins s’éclipsent.





* * *



1 Traduction française de V. Fritsch, Flammarion, 1969.



2 Belknap Press of Harvard University Press, 1975.



3 Voir à ce sujet la belle analyse que lui offre S.J. Gould dans son livre La Foire aux dinosaures, trad. M. Blanc, Seuil, 1993.



4 P.-A. Kropotkine, L’Entraide, un facteur de l’évolution, 1903. Ce livre a été republié par les Éditions de l’Entraide, 1978.



5 Histoire qui constitue un des fils du livre que V. Despret a consacré à ce type de rencontres, mettant en scène un éthologiste israélien observant un très altruiste et très fantasque oiseau dansant, le cratérope écaillé. V. Despret, Naissance d’une théorie éthologique. La danse du cratérope écaillé, « Les empêcheurs de penser en rond », Synthelabo, 1996.





RENCONTRE AVEC F. DE WAAL





L’EMPATHIE :


DES ANIMAUX AUX HUMAINS





Né en 1948 aux Pays-Bas, Frans de Waal a mené une brillante carrière de spécialiste du comportement animal qui l’a propulsé, depuis 1997, à la tête du Living Links Center de l’université Emory à Atlanta (États-Unis), spécialisé dans l’étude des primates. Son programme est explicite : explorer les traits génétiques, anatomiques et cognitifs communs aux grands singes et à l’homme. De fait, c’est sa capacité à tirer des leçons de cette comparaison qui a fait de F. de Waal un penseur de la sociabilité humaine comme animale.

Ses premiers travaux portaient sur les chimpanzés observés dans les zoos des Pays-Bas et soulignaient combien les gestes de coopération et de réparation ont une importance stratégique chez nos cousins simiens. Contre l’idée défendue par Konrad Lorenz selon laquelle l’agressivité, la domination et la soumission sont les principaux ressorts de la vie sociale animale adulte, de Waal participait à la fondation d’une nouvelle primatologie, portant un regard attentif à d’autres genres de comportements : solidarité, entraide et actes d’altruisme.

Depuis, de Waal a creusé patiemment ce sillon, accumulant les ouvrages sur la réconciliation, le rôle pacificateur de la sexualité, la consolation et le sens de l’équité chez les chimpanzés et les bonobos. En 2005, dans Our Inner Ape (Le Singe en nous, Fayard, 2006), il affirmait une conviction : l’arbre de la sociabilité humaine n’a pas poussé sur le terrain de la conscience et de la raison, mais plonge ses racines dans le monde animal et les instincts. La discussion qui n’a pas manqué de suivre l’a amené à préciser son idée : l’ancêtre de la morale n’est ni une obligation ni un interdit, mais un mouvement spontané de compassion entre les êtres, animaux comme humains. Son dernier ouvrage traduit, L’ge de l’empathie (Les Liens qui libèrent, 2010), est une longue illustration de cette thèse, à laquelle il ajoute un conseil pratique : pour améliorer les sociétés humaines, pour lutter contre les violences, les injustices et l’indifférence, il est plus efficace de promouvoir le sentiment d’empathie naturel parmi les hommes que de tenter de leur imposer de nouvelles règles ou de leur fixer de nouveaux idéaux. Comment faire ? C’est une autre histoire. La proposition elle-même met en jeu tant d’acquis sur l’exception humaine qu’elle méritait quelques questions.



Dans vos derniers livres, vous accordez toute votre attention au phénomène de l’empathie. Pourquoi ?



Mon premier livre était intitulé La Politique du chimpanzé, mais signalait déjà des actes de coopération. Il décrivait les gestes de réconciliation et de consolation que l’on observe chez les grands singes. Ce sont les principales manifestations de l’empathie chez eux. Ces notions étaient donc déjà présentes. J’ai cependant décidé d’y accorder plus d’attention après la mort de l’un de nos chimpanzés lors d’une bagarre entre mâles rivaux. Cet événement m’a vraiment appris à quel point les gestes d’apaisement et de réparation, ces manières de contenir les agressions, n’étaient pas du tout un luxe, mais se révélaient absolument indispensables pour atteindre un minimum d’harmonie sociale. Sans ces gestes, la vie de groupe s’effondre tout simplement chez les singes. Il m’a semblé plus intéressant de m’y consacrer plutôt que de continuer à recenser les conflits et les luttes de pouvoir. S’il n’y avait que conflits et rivalités, le coût de la vie en groupe serait exorbitant. Alors que, visiblement, les singes y trouvent de grands avantages.



Vous rapprochez cette capacité d’autres comportements spontanés, comme l’imitation. Pour quelles raisons ?



L’empathie consiste à éprouver les mêmes sentiments que l’autre. L’imitation et l’empathie sont liées parce que dans les deux cas, il faut être capable de prêter attention à autrui et même de se mettre à sa place. Les deux démarches exigent de fusionner avec autrui, que ce soit sur un plan pratique (imitation) ou émotionnel (empathie).

Sur un plan neurologique, il s’avère d’ailleurs que les deux comportements pourraient s’appuyer sur un même mécanisme, le déclenchement de neurones miroirs. Le phénomène est bien connu que lorsque vous observez quelqu’un exécutant une action, ce sont les mêmes neurones qui sont activés que lorsque vous accomplissez vous-même cette action. Le mécanisme s’applique à l’empathie, mais sur un plan émotionnel. L’individu qui en observe un autre en train d’exprimer une émotion comme la peur est affecté de la même manière que s’il était lui-même en face du danger. C’est un trait avantageux du point de vue de l’évolution. Lorsqu’une bande de moineaux est en train de picorer au sol et que l’un d’entre eux, ressentant un danger, s’envole, la peur se communique rapidement aux autres. Ceux qui s’envolent aussi échappent au prédateur, ceux qui restent ou tardent à partir risquent de finir dans son estomac. L’empathie n’est, au départ, rien d’autre qu’une forme de contagion émotionnelle.



Vous décrivez également des réactions face à l’injustice chez des primates non humains. Cela les rapproche-t-il de nos propres facultés de jugement moral ?



Les études sur la perception de l’injustice chez les animaux sont très intéressantes. Elles nous montrent que les animaux coopératifs se préoccupent de ce qu’ils obtiennent en échange de leurs efforts. En général, ils réagissent au fait d’être moins bien récompensés qu’un autre individu. Mais le cas inverse existe : des études récentes montrent que des chimpanzés peuvent aussi refuser une récompense parce qu’elle est supérieure à celle que reçoivent leurs compagnons. Le sens de l’équité a été entouré par les philosophes de toutes sortes de justifications rationnelles complexes, mais il repose probablement sur des sentiments simples. Au risque de choquer certains, je dirai que ces sentiments agissent aussi bien chez certains animaux que chez l’homme. Des études sur de jeunes enfants le confirment. Elles montrent, par exemple, des enfants qui poussent des cris parce que leur frère est mieux traité qu’eux. Or, des travaux très récents ont observé le même phénomène chez les chiens : si l’un de leurs congénères est récompensé devant eux pour une tâche qu’ils ont l’habitude de réaliser gratuitement, ils refusent de l’accomplir. Cela montre qu’ils ont le sens de l’équité, qui est aussi un aspect universellement présent de la morale humaine.



Sur la continuité entre l’animal et l’homme, vous avez déjà mené une discussion avec des philosophes. En insistant sur l’empathie comme fondement du sens moral dans l’évolution du vivant, pensez-vous avoir répondu à leurs objections ?



Il y a plusieurs façons de concevoir le sens moral. Quant à moi, j’adhère aux vues du philosophe David Hume, selon lequel tout est fondé sur les émotions qu’il nommait « sentiments moraux ». C’était aussi l’opinion de Charles Darwin. J’admets, comme beaucoup de philosophes, que cela n’explique pas tout. C’est pourquoi, par exemple, je ne prétends pas que les chimpanzés sont des êtres moraux à part entière, car ils ne semblent pas tenir de raisonnements sur ce que sont le bien et le mal. Mais ça ne fait pas d’eux des êtres fondamentalement différents de l’homme. L’important est que la morale humaine, telle que nous la connaissons, ne pourrait exister sans les sentiments tels que l’empathie, le désir de prendre sa revanche sur un adversaire, le sens de la réciprocité, la sensibilité aux règles. Ces dispositions spontanées, que nous partageons avec d’autres animaux, sont les bases sur lesquelles reposent nos systèmes moraux les plus conventionnels et raisonnés.



À propos du progrès moral des sociétés humaines, vous suggérez donc d’agir sur le développement de l’empathie plutôt que sur la promotion de normes, d’interdits ou de conventions. Quelle différence cela fait-il ?



Je pense que porter secours à autrui et s’abstenir de lui nuire sont les deux maximes qui définissent la morale humaine universelle. Mais celle-ci n’est pas uniquement liée à l’obtention du bonheur du plus grand nombre : elle naît du besoin de coopérer au sein d’un périmètre social donné. C’est pourquoi la morale s’adresse d’abord à nos proches. Nous aspirons à des principes et à des normes universels, mais en pratique nous nous préoccupons surtout de notre propre groupe et nous sommes beaucoup moins soucieux du bien-être des autres. La morale peut donc être considérée comme un moyen de renforcer les liens sociaux à l’intérieur d’un groupe donné. Sur ce point, je suis en désaccord profond avec le philosophe Peter Singer, qui affirme qu’un chimpanzé intelligent mérite plus d’égards qu’un humain handicapé mental. Selon moi, les systèmes moraux ne sont pas indexés sur la plus ou moins grande sensibilité des êtres, mais sur les liens qui nous attachent à eux. Nous accordons plus de prix à nos propres enfants qu’à ceux des autres. Un père qui, au beau milieu d’une famine, nourrirait les enfants des voisins et non les siens soulèverait un déluge de reproches. Même si d’un point de vue utilitariste, il ne fait rien de critiquable, son devoir est de nourrir d’abord ses propres enfants. Voilà sur quoi portent actuellement les discussions entre certains philosophes et moi-même.



Propos recueillis par Nicolas Journet





Les singes sont-ils de chics types ?



En 1988, est née au centre de primatologie du Wisconsin, Azalea, un bébé singe atteint d’une anomalie chromosomique : la trisomie. Azalea, petite femelle rhésus s’est développée beaucoup plus lentement que les autres jeunes singes de son âge. Elle avait du mal à courir, sauter, grimper. Restée longtemps auprès de sa mère, c’est ensuite une sœur aînée qui s’est occupée d’elle en la portant dans ses bras et la protégeant jusqu’à un âge tardif. Or, les éthologues du centre se sont aperçus que même les singes non apparentés à la famille d’Azalea la toilettaient deux fois plus souvent que les autres. À partir de 22 mois, Azalea fut atteinte de terribles crises de convulsion et il a fallu la piquer.

Pour Frans de Waal, qui rapporte l’histoire de la petite guenon trisomique, les comportements d’assistance, d’entraide dans le monde des mammifères et des oiseaux ne sont pas rares. Ils ne concernent pas simplement les membres d’une même famille.

Selon lui, les singes sont capables de comportements moraux (autant que de comportements d’agression). Ces conduites ne s’expliquent pas par un instinct où l’individu serait guidé de façon aveugle par ses gènes.

Pour le primatologue, de nombreux indices montrent que les mammifères se comportent par « sympathie » envers autrui. Les singes, et sans doute d’autres mammifères, ont la capacité de se mettre mentalement à la place d’autrui, de comprendre ses attitudes, ses souffrances. Tout comme un jeune chien qui voit un enfant pleurer vient vers lui et le lèche, on observe de nombreux exemples d’assistance chez les mammifères où un individu se porte au secours d’autrui, sans intérêt évident, mais tout simplement parce qu’il a compris que l’autre souffrait et avait besoin d’aide.

Les singes, les chiens, les dauphins et peut-être d’autres espèces seraient donc capables d’une véritable compassion reposant sur une sympathie à l’égard d’autrui. Les singes qui viennent en aide à un handicapé comprennent son handicap, ses faiblesses. Ils adaptent leur comportement en fonction de cela. Cela se traduit parfois par une brutalité (comme on brime les faibles), mais aussi parfois par une attention inhabituelle. Selon l’éthologie cognitive, défendue par F. de Waal, les animaux sont capables de comprendre des situations, de les analyser, de calculer leur comportement. « Quelles différences y a-t-il entre l’attitude du chimpanzé qui caresse son compagnon victime d’une agression, ou qui partage sa nourriture avec un autre affamé, et celle d’un être humain qui prend dans ses bras un enfant qui pleure, ou qui participe bénévolement à la distribution de la soupe populaire1 ? »

Attribuer à l’humain des conduites morales et expliquer ces mêmes comportements par l’instinct pour les autres espèces ne tient pas compte, selon F. de Waal, des apports de l’éthologie cognitive. « J’hésite à qualifier d’être moraux les membres d’autres espèces que la nôtre, mais je crois que nombre de sentiments et d’aptitudes cognitives qui sous-tendent la morale existaient déjà avent notre apparition sur cette planète. »



Jean-François Dortier





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1 F. de Waal, Le Bon Singe. Les bases naturelles de la morale, Bayard Editions, 1996.





LA MORALE A-T-ELLE


UNE BASE BIOLOGIQUE ?





Le sens du bien et du mal est-il inscrit dans notre cerveau ? Auprès des enfants et des adultes, les expériences se multiplient pour tenter de le savoir… de manière encore balbutiante.

« Vous conduisez un camion chargé de 100 kg de ravitaillement. Votre tâche : secourir la population d’une région frappée par la famine. Mais certains villages sont très éloignés. Vous avez le choix entre : 1) servir tout le monde et consommer 20 % de votre chargement ou 2) servir la moitié de la population en consommant 5 % seulement du chargement. Que décidez-vous ? » C’est avec de semblables dilemmes que les chercheurs en neurosciences font, depuis une bonne quinzaine d’années, de louables efforts pour entrer dans les arcanes de notre sens moral et de sa mécanique cérébrale. Mais qu’est-ce donc que le sens moral ? Admettons que vous répondiez (2). Vous appliquez une règle d’utilité maximale : c’est efficace, mais pas juste. La solution (1) est moins efficace, mais beaucoup plus juste : elle repose sur l’idée que vous devez une égale attention à tous les affamés. C’est ce que l’on nomme l’équité. Le motif de votre décision n’est ni intéressé ni guidé par la recherche du meilleur résultat : le choix ne concerne que vous et votre sens moral.

La notion de morale intrigue les spécialistes du cerveau, et la recherche de ses corrélats biologiques a connu, ces dix dernières années, un franc succès.

Soutenue par des observations chez l’animal, l’idée que le sens moral s’enracine dans des dispositions prosociales – l’altruisme, la confiance, l’empathie – a déclenché un véritable engouement. Communes aux primates supérieurs (Frans de Waal) et à l’homme, ces tendances seraient les précurseurs des comportements et des jugements moraux délibérés tels que nous les pratiquons. Dans un ouvrage récent, Patricia Churchland, philosophe évolutionniste versée en neurosciences, place à l’origine de toute activité altruiste la chimie de la maternité : l’hormone ocytocine secrétée à cette occasion « maternise » le cerveau animal et humain. C’est elle qui déclenche les comportements qui sont le modèle de toutes les autres dispositions prosociales : bienveillance, confiance, coopération. C’est, selon P. Churchland, à partir de ces dispositions biologiquement fondées que se sont développés les principes positifs qui sous-tendent les morales des sociétés animales et humaines1.

Toutefois, cela n’est pas suffisant à éclairer ce qui se passe lorsque nous adoptons ou formulons un jugement moral. La question a été examinée par les philosophes des siècles passés, qui, bien souvent ont convenu que l’homme était doté d’un sens moral, faillible mais naturel. Oui, mais en quoi consiste-t-il ? S’agit-il, comme le défend David Hume, du produit de sentiments (bienveillance, honte ou culpabilité), ou bien d’une délibération de la raison entre le « bien » et le « mal », comme le soutient Emmanuel Kant ?

En 1994, le neuropsychologue Antonio Damasio présentait le cas d’un patient surnommé Elliot, atteint d’une maladie grave du lobe préfrontal du cerveau et opéré d’icelui2. En dépit de facultés de raisonner intactes, Elliot menait une vie désastreuse, désorganisée, instable affectivement comme économiquement. A. Damasio en fit le point de départ de la thèse qu’il allait désormais soutenir : si Elliot se montrait si inadapté socialement, ce n’était pas faute d’être intelligent, mais faute d’éprouver des émotions lui permettant de prendre de bonnes décisions. En effet, le cortex préfrontal est une région du cerveau abondamment connectée au système limbique, connu pour activer toute une gamme d’émotions, positives comme négatives. Cette découverte a fait prendre une autre direction à la psychologie de la décision en général, et a orienté les recherches en neurologie vers les centres de régulation émotionnelle du cerveau.





Émotions et structures cérébrales


C’est ainsi qu’une petite dizaine de structures ou régions cérébrales ont été identifiées comme ayant un rôle spécifique dans les comportements et le jugement moral. Certaines, comme le cortex cingulaire postérieur ou le sulcus temporal, ont des fonctions assez générales, concernant l’interprétation correcte des intentions d’autrui. Mais d’autres (l’insula, le gyrus frontal, le cortex préfrontal et orbitofrontal) conditionnent directement nos décisions morales, et ont une forte composante émotionnelle.

Pour obtenir ces résultats, les chercheurs ont utilisé deux méthodes : l’imagerie (qui fait apparaître l’activité du cerveau pendant une tâche) et l’étude comparée des sujets cérébro-lésés, le tout associé à une poignée de scénarios d’expériences. Prenons un exemple : un dilemme classique consiste à mettre une personne devant le choix entre laisser mourir cinq personnes sous un train fou, ou bien les sauver en en poussant une autre sur la voie. La majorité des sujets opte pour la première solution, sans pouvoir expliquer pourquoi. Les psychologues estiment que ce choix visiblement peu rationnel trahit, chez l’humain normal, l’existence d’une aversion spontanée à faire du mal à autrui. L’observation, menée par Joshua Greene en 2001, a révélé que plusieurs structures étaient activées lors de cette décision, dont le cortex cingulaire et le gyrus frontal3. Repris par d’autres (Michael Koenigs, Marc Hauser, A. Damasio), le scénario a révélé que des sujets lésés au cortex préfrontal ventromédian optaient, eux, pour le sacrifice d’une victime. Leur choix est inhabituellement rationnel. En conclusion, quelque chose se passe dans cette région du cerveau (déjà connue pour son implication dans les processus de décision) qui permet ordinairement à l’aversion à la souffrance de prendre le dessus sur le raisonnement comptable. Lorsqu’elle est atteinte, ce sont, selon J. Greene, les informations fournies par le cortex préfrontal dorsolatéral concernant les coûts et bénéfices qui prennent le dessus.

Un scénario tout aussi classique en économie expérimentale consiste à proposer à deux joueurs de se partager une somme. Si l’un refuse, les deux perdent tout. Tout l’intérêt de ce jeu, testé des centaines de fois, est de montrer que beaucoup de joueurs préfèrent tout perdre plutôt que d’accepter un partage trop inégal. Le jeu illustre donc le principe d’équité, évoqué en introduction. Que voit-on lorsque l’on place les joueurs sous IRM ? Entre autres, qu’une petite aire appelée insula antérieure est intensément activée. Or, l’insula est aussi impliquée dans le traitement de la colère et de la douleur : notre sens de l’équité est sous la coupe d’émotions d’aversion à l’injustice qui, semble-t-il, sont intégrées dans une autre zone (le cortex préfrontal dorsolatéral). En effet, lorsque l’on neutralise (électriquement) ce cortex, les joueurs acceptent plus facilement les partages inégaux.





L’acte et l’intention


Peut-on aller plus loin ? Bon nombre de nos jugements de valeur en effet ne portent pas seulement sur des actes (les nôtres et ceux d’autrui), mais sur des intentions. Dans un tribunal, comme dans la vie courante, il est normal de condamner plus lourdement un crime prémédité qu’un homicide involontaire. Cette façon de voir est-elle le produit d’une élaboration doctrinale, l’héritage d’une tradition culturelle, la conséquence d’une « théorie de l’esprit » particulière ?

Les neuropsychologues4, quant à eux, abordent ces questions à l’aide d’expériences comme celle-ci. Soit un échantillon de sujets humains auxquels on soumet les scénarios suivants :

a) Une femme appelée Grace prépare un café pour son amie Rosy. Elle y introduit un produit qu’elle pense être un poison (il faut croire qu’elle en veut à Rosy). En réalité, elle s’est trompée : c’est du sucre, et Rosy est en parfaite santé.

b) Beth offre un café à Rosy, et sans le savoir, elle y verse un puissant poison au lieu de sucre : Rosy meurt.

Laquelle, de Grace ou de Beth, est la plus condamnable des deux ?

Parmi les sujets soumis à l’expérience, neuf ont des lésions importantes affectant une structure bien connue pour intégrer émotions et décisions (le cortex préfrontal ventromédian (CPVM), toujours lui), sept présentent d’autres sortes d’atteintes cérébrales, et huit sont considérés comme normaux.

Le résultat est parlant : à la différence des deux autres catégories, les patients atteints au cortex préfrontal sont les seuls à juger que Grace est moins coupable que Beth. Ce qui veut dire que, à leurs yeux, l’intention de nuire de Grace n’a pas suscité de jugement très négatif, et que le résultat (Rosy est vivante) a compté plus que l’intention ou non de la tuer. Inversement, ils ont jugé moins excusable le geste involontaire mais fatal de Beth. Pour les chercheurs, c’est une anomalie du jugement moral.

Par ailleurs, ces sujets cérébro-lésés ne présentent aucune particularité dans la manière dont ils conçoivent la responsabilité personnelle, ni les notions de bien et de mal. Ils n’ont pas non plus de théorie de l’esprit aberrante qui leur ferait confondre une intention avec une cause. Selon les chercheurs, leur opinion singulière est attribuable à un déficit émotionnel : faute d’associer la perception des intentions d’autrui avec des sentiments positifs ou négatifs, leur jugement est accaparé par l’évaluation des conséquences. C’est, selon les auteurs, un biais qui vient confirmer, d’une part, le rôle de cette structure (le CPVM) dans la formation du jugement normal et, d’autre part, la place décisive des émotions dans nos évaluations proprement morales.





Nuire ou ne pas nuire


Tous les spécialistes, précisons-le, ne partagent pas cette conviction. Selon M. Hauser, nous pouvons avoir des intuitions morales où les sentiments positifs ou négatifs ont très peu de part5. À rebours du « sentimentalisme moral », il suggère que les émotions sont ce qui nous permet de mettre en œuvre ces intuitions, mais non ce qui les cause. Mais sur quelle preuve s’appuie-t-il ? Les observations sur le rôle des zones émotionnelles du cerveau ne sont-elles pas probantes ? M. Hauser, entre autres, reconsidère le rôle du cortex préfrontal ventromédian. Il rappelle que les expériences sur le « train fou » donnent des résultats différents selon que le sujet est personnellement impliqué dans l’action, ou bien ne l’est pas. On oublie souvent de dire que quand le sujet n’a pas à jeter lui-même quelqu’un sur la voie, mais doit juste pousser un aiguillage pour diriger le train sur la victime, les sujets normaux donnent les mêmes réponses que les sujets lésés : ils la sacrifient. Autrement dit, il existe des jugements sur lesquels la compétence émotionnelle des sujets n’a pas d’influence. C’est le cas également, selon M. Hauser, pour les jugements non problématiques. Lorsque l’on demande, par exemple, si une mère a le droit ou non d’étrangler son bébé à la naissance simplement parce que cela l’arrange, le taux élevé de réponses négatives est le même chez tous les sujets, qu’ils soient ou non lésés. Pour M. Hauser, c’est le signe que le jugement moral n’est pas toujours dépendant de la performance émotionnelle des sujets. Les raisonnements conscients, la culture et l’éducation n’y sont pourtant pour rien. Il existe, selon lui, un module déposé par l’évolution dans notre cerveau chargé de dire ce qui est bon et ce qui est mauvais. Il le compare au module du langage, et considère que les émotions sont plus des conséquences des jugements émis par cette faculté que leurs causes. Une thèse qui n’est pas forcément très partagée, mais qui a le mérite de relancer un débat sur la nature et la mécanique du « sens moral » dans le cerveau humain.

Reste que toutes ces recherches, aussi étonnantes soient-elles, sont loin d’avoir répondu à nombre de questions. Placer côte à côte ce que nous mettons couramment dans le champ de la morale, et ce qu’en retiennent les neuroscientifiques, c’est un peu comme aligner un cheval et une alouette. En gros, les expériences neuropsychologiques portent sur deux sortes d’actions : celles qui consistent à nuire ou ne pas nuire physiquement à autrui, et celles qui consistent à se montrer juste ou injuste dans l’allocation d’un bien. Et c’est à peu près tout. Le philosophe et psychologue Jonathan Haidt ne se prive pas de le signaler6 : le domaine de la moralité humaine comporte bien d’autres chapitres que ceux-là, tels que la discrétion, la sincérité, l’honnêteté, la loyauté, l’obéissance, la fidélité, le respect dû aux personnes, la politesse, le respect du sacré, voire la pudeur et la propreté… On peut donc dire avec lui que les neurosciences du jugement moral en sont encore à leurs débuts.



Nicolas Journet





Le bien, le mal : dès le berceau ?



Nous concevons souvent la morale comme une sorte d’édifice fait de principes et de normes et nos décisions comme le fruit de délibérations. Or, s’il est une chose que les études de psychologie ont montrée, c’est qu’il existe des questions morales qui échappent à cette définition. En 2004, Sandra Nichols, philosophe, invitait à restreindre le domaine de la morale à celui de nos intuitions « intéroceptives », c’est-à-dire indépendantes des conventions sociales ou des normes religieuses. Exemple : Jonathan Haidt a montré que même si aucune loi ne le réprimait et qu’aucune convention n’existait, chacun s’accorde à dire que le vol serait quand même une mauvaise action. Inversement, il y a des comportements socialement condamnés qui peuvent, à l’occasion, se révéler justifiés, comme mentir dans une bonne intention.

Admettons donc que l’homme est doté d’un sens moral autonome. Aussitôt, quantité de questions surgissent. Ce sens moral est-il inné, fait-il l’objet d’un apprentissage ou bien se développe-t-il avec l’expérience ? Une chose est certaine : plus il apparaît spontané, plus son caractère culturel et appris semble douteux. La question de sa précocité s’est posée, avant même le développement des neurosciences. Selon Jean Piaget, qui officiait dans les années 1960, l’enfant de moins de 6 ans n’a pas, à proprement parler, de jugement moral : est jugé mauvais ce qui est interdit ou punissable. La morale n’apparaît qu’après, et c’est le fruit d’un développement de l’intelligence. Il n’y a donc pas grand-chose d’inné là-dedans. Depuis, bien des observations sont venues affaiblir ce scénario : en 1985, T. Shultz et D. Wells montraient, par exemple, que dès 3 ans, les enfants étaient capables de discriminer un acte intentionnel d’un acte involontaire, ce qui est un aspect important du jugement moral7. Selon d’autres chercheurs, c’est même dès 6 mois que le bébé donne des signes de pouvoir le faire. Auquel cas, l’éducation et l’expérience y seraient pour très peu. Mais le sujet reste controversé, comme le suggère une étude de K. Olson et al., qui insiste sur le fait qu’en pratique, pour les enfants (de 4 à 12 ans), avoir de la chance est étroitement associé avec le fait d’accomplir de bonnes actions, d’agir pour le bien. Ce qui est pour le moins arbitraire8. Comme on ne sait pas trop ce qu’il en est chez l’adulte, on peut toujours affirmer que le sens moral « correct » ne sort pas tout armé de la tête du bébé, et a besoin pour se former d’un certain nombre d’années.



N.J.





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1 P.S. Churchland, Braintrust. What neuroscience tells us about morality, Princeton University Press, 2011.



2 A. Damasio, L’Erreur de Descartes, 1995, rééd. Odile Jacob, 2010.



3 J.D. Greene et al., « An fMRI investigation of emotional engagement in moral judgment », Science, vol. CCXCIII, no 5537, 14 septembre 2001.



4 L. Young et al., « Damage to Ventromedial Prefrontal Cortex impairs judgment of harmful content », Neuron, 65, mars 2010.



5 M.D. Hauser, « The liver and the moral organ », Social Cognitive and Affective Neuroscience, vol. I, no 3, décembre 2006.



6 J. Haidt, « The new synthesis in moral psychology », Science, vol. CCCXVI, no 5827, 18 mai 2007.



7 T. Schultz et D. Wells, « Judging the intentionality of action-outcomes », Developmental Psychology, vol. XXI, no 1, 1985.



8 K. Olson et al., « Judgments of the lucky across development and culture », Journal of Personal and Social Psychology, vol. XCIV, no 5, mai 2008.





L’énigme du sens moral





De la réticence à manger son chien


La morale se présente souvent comme un catalogue de principes, d’injonctions et d’interdits variables selon les cultures. Mais lorsqu’est posée la question de l’origine de ces normes, trois réponses simples sont avancées : (1) Dieu, (2) la société, (3) l’individu. En général, cette dernière solution est celle qu’adoptent les psychologues qui se penchent sur la question. Reprenant la thèse du philosophe David Hume, ces psychologues affirment aujourd’hui que le fondement des jugements moraux chez l’homme se trouve dans une faculté spontanée – et sans doute innée – d’éprouver des sentiments ou des intuitions d’approbation ou de rejet face à certains actes.

Jonathan Haidt, Sylvia H. Koller et Maria G. Dias1 en donnent depuis 1993 des exemples expérimentaux. Sondage : un chien est tué accidentellement par une voiture. Ses maîtres recueillent son corps et décident de le manger au repas du soir. Qu’en pensez-vous ? La majorité des sondés est choquée. Pourquoi ? Aucun dommage n’est en cause, mais les gens éprouvent un sentiment qui varie entre le dégoût et l’indignation.

Récemment, le psychologue Mark Hauser distinguait plus finement entre intuitions et raisonnements moraux. Voici par exemple le test du wagon fou :

(A) Vous pouvez éviter la mort de cinq personnes en détournant un train fou qui en tuera néanmoins une autre. Le faites-vous ?

(B) Vous pouvez éviter la mort de cinq personnes en jetant une autre personne sous le train. Le faites-vous ?

La question a été posée à des milliers de personnes dans le monde entier, et les résultats sont assez uniformes. Réponse ? (A) = majorité de « oui », (B) = majorité de « non ». Cela voudrait dire que nos décisions morales ne sont pas calculées, mais intuitives, et ne dépendent pas de notre environnement culturel et social. Selon J. Haidt, l’homme naît équipé de quatre « modules cognitifs » gouvernant ses sentiments moraux. Ces modules sont sensibles à la souffrance éprouvée par autrui (empathie), la hiérarchie (respect ou rancœur), la réciprocité (gratitude ou indignation), la pureté (dégoût). Ces quatre déclencheurs suffiraient à engendrer toutes les morales.

N.J.





Le rôle de la culture


Le modèle standard de l’apprentissage et de l’expérience soutient que l’on peut inculquer n’importe quelle valeur à un individu à condition d’y mettre du temps, de l’énergie et un environnement favorable. Cela correspond ce que nous observons tous les jours : nécessité de l’éducation, instabilité individuelle des comportements et variabilité des normes morales selon les cultures.

Tout cela serait-il incompatible avec la thèse des sentiments moraux ? Pas exactement. En ce qui concerne les apprentissages, par exemple, ça ne se passe pas si facilement en réalité. Le philosophe Shaun Nichols2 a pu montrer, en étudiant plusieurs générations de manuels de bonnes manières, que les interdits chargés d’émotions se transmettent bien mieux que les autres. Ce qui est dégoûtant (se moucher, cracher) est toujours conservé. Ce qui est neutre (le plan de table) change fréquemment. La présence d’une émotion favorise la transmission des normes.

Voyons maintenant la question des cultures. Les Égyptiens épousaient volontiers leur sœur, les Fidjiens mangeaient leurs ennemis, et en Afrique de l’Est, on excise toujours les petites filles. Si le rejet de l’inceste, l’horreur du cannibalisme et la pitié pour les enfants sont fondamentaux, comment est-ce possible ? Parce que les cultures sont le fruit de modifications lentes. Leur variation, expliquent Dan Sperber et Lawrence Hirschfeld3, résulte d’une dérive cognitive. Les émotions morales, elles, sont nées à propos d’objets premiers (leur domaine propre). Le modèle de la compassion, c’est ce que la mère éprouve pour ses enfants. Par la suite, des objets assimilés vont susciter la même réaction : animaux rondouillards, jouets en peluche… C’est cela qui varie selon les cultures. Les sociétés mobilisent différemment les modules émotionnels : certaines insistent sur la loyauté et la hiérarchie, d’autres sur la réciprocité et l’égalité. Ces modules peuvent être déplacés : le racisme consiste à porter des jugements d’impureté sur des personnes ordinairement respectées. On peut ainsi arriver à juger que manger ses ennemis, c’est leur rendre un service, et qu’épouser sa sœur est charitable. Ces glissements d’objets et de valeurs sont culturellement inculqués, et représentent le système particulier des vertus propres à chaque société.



N.J.





L’effet Macbeth : se laver de ses fautes



Chez les baptistes, le baptême consiste dans une immersion totale dans l’eau. Dans le bouddhisme, l’islam, le shintô et de nombreuses religions du monde, l’eau a une fonction de purification morale. Comme si le fait de se laver le corps contribuait aussi à se purifier l’esprit. L’anthropologue Mary Douglas a d’ailleurs écrit un ouvrage classique sur le sujet (De la souillure, 1967).

Quels liens peut-on établir entre pureté morale et pureté physique ? Les personnes qui se sentent coupables d’avoir commis des actes honteux ou des fautes graves éprouvent le besoin de se laver comme pour se blanchir d’une souillure mentale. Les psychologues appellent cela l’« effet Macbeth » en référence à la pièce de William Shakespeare, dans laquelle lady Macbeth, responsable de crimes, ne cesse de se laver les mains pour tenter d’effacer les tâches de sang qu’elle y voit apparaître indéfiniment.

Deux psychologues américains, Chen-Bo Zhong et Katie Liljenquist4, ont mené des expériences destinées à vérifier l’effet Macbeth. Des sujets sont invités à raconter un événement de leur vie où ils pensent avoir commis une faute morale. Ensuite, une partie de ces personnes participent à de petits exercices : par exemple aller acheter des produits au supermarché en fonction d’une liste apprise (ils croient participer à une expérience sur la mémoire). On constate alors que les personnes qui viennent de se remémorer une faute ont tendance à aller d’abord chercher du savon ou du bain douche plutôt que des produits d’alimentation. De même si on leur demande de choisir un cadeau parmi plusieurs objets, elles choisissent de préférence un produit d’entretien corporel plutôt qu’un autre objet. Tout se passe comme si le fait d’avoir remué un souvenir « salissant » induisait chez eux le besoin de se laver. Dans une autre expérience, parmi des sujets qui ont avoué une faute morale, certains sont invités à se laver les mains, d’autres non. On leur demande ensuite s’ils sont d’accord pour participer à une bonne action (aider un étudiant dans le besoin). Les deux tiers de ceux qui ne s’étaient pas lavé les mains offrent leur aide, alors qu’ils ne sont que 40 % de volontaires parmi ceux qui s’étaient lavé les mains. « On ne sait pas encore si les mains propres mènent à un cœur pur, mais nos études indiquent qu’elles fournissent au moins une conscience tranquille après des fautes morales », en concluent les chercheurs.



Jean-François Dortier





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1 J. Haidt, S.H. Koller et M.G. Dias, Affect, culture, and morality, or is it wrong to eat your dog ?, Journal of Personality and Social Psychology, vol. LXV, no 4, octobre 1993. J. Haidt et C. Joseph, « De l’unité des intuitions morales à la diversité des vertus », Terrain, no 48, février 2007.



2 S. Nichols, « Un fragment de la généalogie des normes », Terrain, no 48, février 2007.



3 D. Sperber et L.A. Hirschfeld, « The cognitive foundation of cultural stability and diversity », Trends in Cognitive Sciences, vol. VIII, no 1, janvier 2004.



4 C.-B. Zhong et K. Liljenquist, « Washing away your sins : Threatened morality and physical cleansing », Science, vol. CCCXIII, no 5792, 8 septembre 2006.





MORALE ET COMPASSION





Frans de Waal place l’empathie au cœur de son analyse du comportement social. Pour lui, le développement de cette capacité à « éprouver les mêmes sentiments que l’autre » expliquerait l’émergence de la coopération chez les animaux sociaux et chez les humains. L’empathie se cacherait ainsi derrière des phénomènes aussi différents que la contagion émotionnelle, l’instinct parental, la sympathie, la compréhension des pensées d’autrui ou encore la morale. Mais est-ce vraiment le cas ?

Prenons d’abord ce que l’on appelle « la contagion émotionnelle » : un individu est effrayé par un danger, les congénères qui l’entourent remarquent sa peur et deviennent nerveux à leur tour. La peur s’est donc répandue. Est-ce parce qu’ils ont mobilisé une capacité à éprouver un sentiment identique ? Pas nécessairement. Un mécanisme d’alerte peut l’expliquer. Dans les espèces sociales, les individus d’un même groupe sont menacés par les mêmes dangers. Il est donc tout à fait naturel pour un individu de se placer en état d’alerte lorsqu’il remarque que son voisin montre des signes de nervosité. La peur ne se propage pas parce que les individus éprouvent les mêmes sentiments, mais parce qu’ils ont les mêmes raisons d’éprouver ces sentiments.

De la même manière, la colère suscite souvent un sentiment identique chez la personne agressée. Là encore, il y a une apparente contagion. Pourtant, le but de l’individu agressé n’est pas d’instaurer une quelconque harmonie entre lui et l’autre. Il se trouve simplement que dans ce cas particulier, la colère est la meilleure réponse à la colère. En d’autres circonstances – si, par exemple, l’agresseur est plus fort que l’agressé –, ce dernier peut choisir la soumission.

Considérons l’instinct parental. Les sentiments des parents sont souvent alignés sur ceux de leurs enfants : ils sont heureux de leur bonheur, s’attristent de leurs peines, etc. Mais cette correspondance de sentiments n’est pas systématique. Lorsqu’une mère regarde son petit garçon escalader les escaliers, elle peut être inquiète sans que lui le soit le moins du monde. À l’inverse, si l’enfant a peur d’un chaton rencontré dans la rue, elle pourra chercher à le réconforter sans elle-même éprouver la moindre peur. La correspondance souvent observée entre les émotions des parents et celles des enfants n’est donc qu’accidentelle.





Deux sentiments très différents


Il en va de même pour nos amis. Nous avons leurs intérêts à cœur et nous avons de la sympathie pour eux : nous sommes tristes lorsqu’ils sont tristes et joyeux lorsqu’ils sont joyeux. Mais nous n’éprouvons pas toujours les mêmes sentiments que nos amis. Si, par exemple, mon ami est amoureux d’une femme qu’il vient de rencontrer et qu’il attend avec impatience de la revoir, je me réjouirai pour lui, mais je ne serai pas moi-même amoureux et je ne souffrirai pas de l’absence de son amoureuse.

De Waal avance enfin l’idée que la morale repose sur la capacité de se mettre à la place d’autrui. De fait, morale et empathie sont deux dispositions instinctives et l’on pourrait imaginer qu’il y ait une correspondance entre ces deux dispositions. Pourtant, il est possible de distinguer la morale et l’empathie. Imaginons qu’un de mes amis ait commis un crime. J’éprouverai de la sympathie pour lui, je serai triste comme lui, et je souffrirai, comme lui, de savoir qu’il va aller en prison. Pour autant mon sentiment moral sera qu’il doit aller en prison car l’équité commande qu’il soit puni pour son crime. Sympathie et morale sont donc deux sentiments très différents.

Pour conclure, la vie sociale semble moins reposer sur une capacité unique d’éprouver les mêmes sentiments qu’autrui que sur un ensemble de capacités sociales différentes (peur, colère, instinct parental, sympathie, psychologie intuitive, morale, etc.), elles-mêmes sélectionnées pour des raisons différentes au cours de l’histoire humaine (éviter les dangers, défendre ses positions, aider ses enfants, se faire des alliés, comprendre les autres, être coopté dans des réseaux, etc.). Ces adaptations nous conduisent parfois à éprouver les mêmes sentiments qu’autrui, mais ce n’est pas leur but premier.



Nicolas Baumard et Coralie Chevallier





L’ÉTHIQUE,


UN DILEMME SOCIOLOGIQUE





Le sociologue qui s’intéresse à la morale est généralement confronté à une funeste alternative. Soit, en effet, il pose que la morale est une dimension essentielle de la vie sociale, coextensive de l’appartenance à une communauté ou une société donnée ; mais le constat est alors trop général pour engendrer, en tant que tel, des recherches empiriques précises. Soit il cherche à analyser les moments où dans la vie sociale se cristallisent des controverses ou des débats moraux, mais alors on a affaire à une sociologie spécialisée (sociologie de la déviance, des religions, du débat public…), où se perd la spécificité de la morale comme dimension de l’appartenance sociale.





Weber et Durkheim, les pères fondateurs


L’intérêt sociologique pour la morale naît pourtant avec la discipline elle-même, notamment chez deux de ses pères fondateurs, Max Weber et Émile Durkheim. À cheval sur les XIXe et XXe siècles, leurs interrogations sur les transformations sociales auxquelles ils assistent se traduisent par un diagnostic de « crise morale ». M. Weber, sensible à l’avènement d’un « polythéisme des valeurs » (engendré par le déclin d’une vision religieuse unifiée du monde), va se consacrer à un vaste projet de sociologie des religions, qui se centrera sur l’analyse des liens entre religion et conduites sociales. En sortira par exemple son célèbre ouvrage sur L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1905), où il mettra en évidence les « affinités électives » qu’entretiennent une certaine doctrine religieuse, le calvinisme puritain, et les dispositions de l’entrepreneur capitaliste. La première, en encourageant une conduite de vie fondée sur le travail et l’accumulation des profits (au lieu d’en jouir immédiatement), a pu favoriser l’apparition de la mentalité rationnelle et ascétique propre au second. Sur un autre plan, M. Weber mettra en évidence le paradoxe éthique de l’homme politique moderne, tragiquement sommé de (ne pas) choisir entre une éthique de conviction qui enjoint de défendre des valeurs sans se soucier des conséquences des actes, et une éthique de responsabilité qui pose le principe inverse.

É. Durkheim, lui, se préoccupe du phénomène de la division sociale du travail, qui transforme les conditions de la solidarité entre des individus rendus à la fois plus libres et plus dépendants, et chez qui s’amoindrit la part de conscience collective. Dans ce cadre, la morale sera une question centrale pour le sociologue, qui y verra une des formes privilégiées du lien social. É. Durkheim mènera notamment, conformément à sa méthode, un travail de « Définition du fait moral ». Dans l’article du même nom, publié en 1893, il aboutit à cette définition : « Toute règle de conduite à laquelle une sanction répressive diffuse est attachée. » « Diffuse » signifiant que cette sanction n’est pas le fait d’une institution dédiée (comme la justice, par exemple), mais qu’elle « est appliquée par chacun et par tout le monde » (mépris, sarcasmes, boycott…). Sa définition évolue en 1906, puisqu’il reconnaît désormais deux critères du fait moral : le devoir (le fait moral est obligatoire) et la désirabilité (« nous éprouvons un plaisir sui generis à faire notre devoir, parce qu’il est le devoir »).

É. Durkheim se fera aussi moraliste, dispensant des cours d’éducation morale dans lesquels il s’efforcera de laïciser les grands principes moraux hérités de la religion (respect de la personne, interdiction du meurtre…) : « Il faut, en un mot, découvrir les substituts rationnels de ces notions religieuses qui, pendant si longtemps, ont servi de véhicule aux idées morales les plus essentielles1. » Mais ces œuvres pionnières resteront sans lendemain, en dehors de quelques efforts ponctuels (Lucien Lévy-Bruhl, La Morale et la Science des mœurs, 1903 ; Georges Gurvitch, Morale théorique et Science des mœurs, 1937).





Les entrepreneurs de morale


Après la Seconde Guerre mondiale, Howard Becker ouvrira, dans son livre Outsiders (1963), une piste féconde et originale. Analysant la manière dont est produite la déviance, il mettra en évidence le rôle joué parce qu’il nomme des « entrepreneurs de morale », c’est-à-dire certains groupes sociaux (ligues de vertu, députés…) qui se mobilisent pour faire reconnaître certaines pratiques (alcoolisme, par exemple) comme déviantes. Cette approche inspirera tout un courant d’analyse des « paniques morales » (l’ouvrage fondateur de Stanley Cohen, Folk Devils and Moral Panics, date de 1972), qui insistera notamment sur le rôle des médias dans l’étiquetage de pratiques de certains groupes comme déviantes et moralement dangereuses. Récemment, Lilian Mathieu, politiste français, a proposé des « Repères pour une sociologie des croisades morales2 », mobilisations dont la spécificité ne serait pas le caractère conservateur ou réactionnaire (les campagnes pour l’abolition de la prostitution en sont un bon exemple), mais « la dimension absolutiste de leur vision du monde, et leur croyance en l’universalité des valeurs qu’elles défendent, les portant à rejeter tout pluralisme ou relativisme moral ».

Aujourd’hui, malgré des appels réitérés3 et la création au CNRS d’une Équipe de sociologie de l’éthique en 19794, on ne trouve pas, du moins en France, de domaine de recherches établi portant le nom de « sociologie morale ». Le terme a néanmoins connu un certain renouveau avec le succès de la « sociologie politique et morale » menée principalement par Luc Boltanski5, qui s’intéresse spécifiquement aux « disputes ordinaires activant la critique et la justification des personnes dans des espaces publics6 », et cherche à mettre en évidence les conceptions du bien commun qui s’affrontent et les principes de justice qui sont mis en œuvre ordinairement par les acteurs pour clore la dispute. L’originalité de la théorisation, exposée dans De la justification7, est de doter les acteurs d’un véritable « sens moral », c’est-à-dire d’une capacité à se justifier et à « reconnaître ce qui est fondé ». Appliquée à des objets comme l’avortement, l’humanitaire et les médias, le capitalisme et sa critique, elle s’affirme donc comme une des rares sociologies contemporaines pleinement « morales », au sens où « la prétention des acteurs n’est pas réduite à un jeu d’intérêts et où la morale n’est pas assimilable au simple effet de contraintes structurales8 ».

Xavier Molénat





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1 É. Durkheim, L’Éducation morale, 1934, rééd. Puf, coll. « Quadrige », 1992.



2 L. Mathieu, « Repères pour une sociologie des croisades morales », Déviance et société, vol. XXIX, no 1, mars 2005.



3 F.-A. Isambert, P. Ladrière et J.-P. Terrenoire, « Pour une sociologie de l’éthique », Revue française de sociologie, vol. XIX, no 3, juillet-septembre 1978. Voir aussi les volumes « Sociologie de l’éthique », L’Année Sociologique, 1979-1980, vol. XXX, 2002, et « Éthique et sociologie », L’Année sociologique 2004, vol. LIV, no 2, août 2005.



4 Devenue Centre de recherches sens, éthique, société (Cersés) en 1995.



5 Notamment au sein du bien nommé Groupe de sociologie politique et morale (GSPM), fondé en 1984 à l’EHESS.



6 P. Corcuff, Les Nouvelles Sociologies, Nathan, 1995.



7 L. Boltanski et L. Thévenot, De la justification, Gallimard, 1991.



8 D. de Blic, « La sociologie politique et morale de Luc Boltanski », Raisons politiques, no 3, 2000.





RENCONTRE AVEC R. OGIEN





JUSQU’OÙ


SOMMES-NOUS MORALISTES ?





Admettez-vous que la morale puisse avoir des fondements naturels ?



Je ne crois pas qu’il soit très utile de chercher des « fondements » à la morale, ni à quoi que ce soit d’autre d’ailleurs ! Cependant, je n’exclus pas du tout que des recherches scientifiques puissent avoir des implications éthiques. Une morale raisonnable doit tenir compte de ce qui est humainement faisable. Pour le dire simplement, à l’impossible nul n’est tenu. C’est l’idée que j’ai soutenue, dans Le Rasoir de Kant (L’Éclat, 2003), contre le dogme philosophique qui interdit tout passage des jugements de fait aux jugements de valeur. Mais, dans mes recherches récentes, je m’intéresse plus à ce que la philosophie morale peut apporter aux sciences que l’inverse. Je veux montrer comment la philosophie morale peut servir l’étude de la perception de ce qui est « immoral », par opposition à « simplement choquant sans être immoral » ou « contraire aux conventions sans être immoral ». C’est le problème de l’extension du domaine de la morale. Certaines conceptions limitent le domaine moral au rapport à autrui. D’autres lui donnent une extension beaucoup plus grande, en incluant par exemple des devoirs moraux envers soi-même. J’appelle les premières « minimalistes » et les secondes « maximalistes ». Si l’on adopte ce vocabulaire, une question s’impose : faut-il être maximaliste ou minimaliste en morale ? Il permet aussi de reformuler certaines questions psychologiques, sociologiques et anthropologiques. Par exemple, dans quels groupes sociaux est-on plutôt maximaliste ou minimaliste ? Est-on naturellement minimaliste ou maximaliste en morale ?



On dirait que nous sommes plutôt maximalistes. Selon certaines expériences, les gens sont facilement choqués par ce qui ne nuit à personne. Est-ce que pour vous c’est un critère ?



Le fait que certaines actions nous choquent ne signifie pas que nous les jugeons immorales. C’est du moins la conclusion que l’on peut tirer de certaines expériences en psychologie morale, celles d’Elliot Turiel1 et de Larry Nucci entre autres. Leur thèse est que nous faisons très tôt la distinction entre le domaine moral, où nous excluons certaines actions absolument et universellement, le domaine personnel où l’exclusion de certaines actions est laissée à l’appréciation de chacun et le domaine conventionnel où cette exclusion est justifiée par l’appel à des autorités religieuses, familiales ou autres. Pour la prouver, ils demandent par exemple à de très jeunes intégristes (de 5 à 11 ans), chrétiens ou juifs, s’il serait permis de voler au cas où ce ne serait pas interdit par la Bible. Ces enfants tendent à répondre qu’il ne faudrait quand même pas le faire. En fait,