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La morale chrétienne ? Carcan ou libération

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french
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1

La Morale. Ethique et sciences humaines

Year:
2012
Language:
french
File:
EPUB, 1.04 MB
2

Misère des laissés-pour-compte (La)

Year:
2018
Language:
french
File:
EPUB, 831 KB
La morale chrétienne

Carcan ou libération ?





Tous droits de traduction,

d’adaptation et de reproduction

réservés pour tous pays.

© 2015, Groupe Artège

Éditions Desclée de Brouwer

10, rue Mercœur - 75011 Paris

9, espace Méditerranée - 66000 Perpignan

www.editionsddb.fr

ISBN : 978-2-22006-714-8

ISBN epub : 978-2-22007-801-4





Pascal Jacob


LA MORALE

CHRÉTIENNE

Carcan ou libération ?





Avant propos



Ce livre est une réélaboration d’un volume paru en 2012 sous le titre La morale chrétienne est-elle laïque ?, qui avait été rapidement épuisé. Cette reprise a permis d’en recentrer le propos sur la morale chrétienne, ses principes et sa fécondité pratique. Il s’adresse plus particulièrement à ceux qui, au travers de leur formation, sont confrontés à ce divorce entre l’enseignement des grands textes du magistère et celui qu’ils peuvent rencontrer auprès d’autres maîtres. Il s’agit d’abord d’en élucider les raisons : la référence à des philosophes étrangers à la foi chrétienne, parfois mal maîtrisée, donne naissance à une théologie qui ne se reconnaît plus dans celle du magistère. C’est là un enjeu de taille, car si la foi ne dépend pas d’une philosophie, elle ne peut s’accommoder de toutes. Il s’agit ensuite de retrouver la fécondité pratique de l’enseignement moral de l’Église : loin d’être une doctrine abstraite ou un ensemble de règles, elle est une lumière pour l’action.





Introduction



La vraie morale, disait Pascal, se moque de la morale. Nous nous moquons d’une morale qui ne serait qu’une liste de règles, parce que nous y soupçonnons toujours quelques fondements arbitraires ou trop intéressés, ou quelque intention de régir nos actes. N’est-il pas probable que l’on m’accordera demain ce que l’on me refuse aujourd’hui, ou même que l’on me l’accorde déjà ailleurs ?

Ce dont nous avons besoin, ce ne sont ni de règles abstraites et désincarnées, ni d’un nihilisme1 moral qui ouvre à toutes les dérives. Ce dont nous avons besoin, c’est d’une philosophie morale qui éclaire notre agir mai; s qui ne nous dicte pas une conduite particulière, qui sans se contenter d’énoncer des interdits ne pulvérise pas non plus toute exigence morale au nom de la liberté et du relativisme culturel.

Bref, l’individu moderne ne veut pas qu’on lui dise quoi faire ou ne pas faire : il veut qu’on l’éclaire. C’est la situation que doit certainement assumer le moraliste d’aujourd’hui : faire suffisamment confiance à l’intelligence pour considérer que « la vérité ne s’impose que par la force de la vérité elle-même qui pénètre l’esprit avec autant de douceur que de puissance2 ».





Mais au fait, qu’est-ce que la morale ?



Si l’on entend par morale3 au sens le plus général et ouvert une « régulation des mœurs », alors il faut bien reconnaître la diversité des conceptions qui se présentent à nous. Faut-il capituler devant cette diversité ? N’est-il pas plus raisonnable de chercher un fondement commun aux valeurs communes sans lesquelles nous ne pourrions pas vivre ensemble ?

Une définition très sommaire de la morale pourrait être : « Ce qui inspire le comportement que nous aimerions trouver chez autrui. » Les plus farouches détracteurs de « l’ordre moral » apprécient qu’on ne leur vole pas leur voiture et ne dédaignent pas que l’on s’adresse à eux avec courtoisie. Peut-être même apprécient-ils que l’on tienne ses engagements et qu’on leur rende la monnaie quand ils achètent un journal dans lequel ils espèrent trouver des informations véridiques. Ils se disent probablement : « cela est bien » et non pas immédiatement « cette personne a été socialement conditionnée à agir de la façon dont il se trouve que chacun, ayant été conditionné de même, attendait qu’elle agisse ».

Plus précisément la morale est, comme le nom l’indique, une réflexion sur les mœurs, c’est-à-dire sur nos manières de vivre. Elle s’efforce d’éclairer notre action pour nous permettre de porter sur celle-ci un jugement moral, c’est-à-dire un jugement qui se traduit sous la forme « ceci est bon » ou « ceci n’est pas bon », « c’est cela qu’il faut faire » ou « il ne faut pas faire cela ». Ce sont des bonnes mœurs dont il s’agit.

Il est important de préciser que c’est bien l’action volontaire qui est en vue, dans ses conditions les plus concrètes. Ainsi le but du moraliste n’est pas d’opposer à celui qui agit un corpus de règles pour l’action, mais de proposer à l’intelligence de celui qui agit des lumières pour agir bien.

C’est un point crucial de la réflexion morale qui a toujours balancé entre deux directions concernant sa propre nature : s’agit-il de savoir ce qu’il est bon de faire, ou ce que nous devons faire ? Est-il bon de faire son devoir, ou bien avons-nous le devoir de faire ce qui est bien ? Faut-il rayer cette notion de bien, coupable de détruire la gratuité et la noblesse du devoir ? Ou faut-il au contraire en finir définitivement avec cette idée d’un pur devoir, qui n’aurait pas de sens s’il n’était d’abord possible de voir dans le devoir un bien pour nous ?

Nous partirons d’une expérience, sans doute la plus commune de toutes. Cette expérience inaugure la réflexion d’Aristote en cette matière : « Toute action et tout choix tendent vers quelque bien, à ce qu’il semble. Aussi a-t-on déclaré avec raison que le Bien est ce à quoi toutes choses tendent4. »

Chaque fois que nous sommes conduits à répondre de nos actes, nous disons en effet que nous avons fait ceci ou cela parce que nous l’avons jugé bon. Et si nous n’avons pas jugé bon ce que nous avons fait, nous disons que nous n’en sommes pas responsables (nous avons été forcés) ou bien que nous l’avons fait en vue d’une finalité qui, elle, était bonne. La difficulté reste de définir ce qui est, en vérité, bien.





Intention de cette réflexion



Qu’est-ce qui peut bien donner au philosophe une quelconque légitimité pour s’aventurer sur le terrain de la morale chrétienne ? Ne faut-il pas en réserver l’accès au théologien ?

L’Église catholique est sans doute une des rares institutions qui continue d’affirmer la possibilité d’une « éthique universelle », comme en témoigne un document récent de la Commission Théologique Internationale5. Le faisant, elle ne prétend pas s’adresser au seul croyant, et c’est pourquoi le philosophe peut espérer y trouver un intérêt.

Il ne s’agit pas d’un point de vue théologique. Il est bien possible après tout de lire des théologiens en restant philosophe, pour discuter de la cohérence de leurs discours, de leur intérêt pour tout homme qui réfléchit, et en particulier pour le chrétien qui questionne la cohérence de sa foi au regard de sa raison.

La conviction fondamentale du chrétien qui fait œuvre de philosophe est que sa foi ne saurait contraindre sa raison à adhérer à des vérités dogmatiques, et que sa raison recevra de sa foi une lumière lui permettant, sans renoncer à elle-même, d’apercevoir des vérités que peut-être elle pressentait. En ce sens, une distinction entre les vérités de foi, que seul le croyant peut ou doit admettre, et les vérités soutenues par la foi, apparaît pertinente. Dans la réflexion morale, en particulier, il semble par exemple que la dignité particulière de l’homme soit certes une vérité rationnelle, mais que sa découverte par la raison doive beaucoup à son affirmation par la foi chrétienne. C’est donc certainement une vérité de raison soutenue par la foi.

Notre intention ici est donc de montrer comment la réflexion morale de tout homme, qu’il soit ou non philosophe par métier, peut recevoir de la raison croyante une lumière qu’il serait imprudent d’écarter sous prétexte qu’elle est celle d’un croyant.

Pour celui qui veut bien regarder au-delà des caricatures qui en sont faites, la morale chrétienne présente un intérêt non négligeable.

D’abord parce qu’elle prétend pour une large part s’adresser à tout homme, par conséquent aussi aux non-croyants. Elle prend le risque de la rationalité, ce qui la rend immédiatement sympathique au philosophe et invite celui-ci aussi bien à éprouver6 cette rationalité qu’à en scruter la portée.

Ensuite parce qu’en son fond elle se résume à quelque chose de très simple énoncé en son temps par saint Augustin : « Aime, et fais ce que tu veux7. » Mais qu’est-ce qu’aimer, comment savoir ce que « je » veux, notamment depuis Freud, comment être sûr que ce que je veux est bon, comment même être sûr que c’est moi qui veux plutôt que, par exemple, la société à travers moi ?

Enfin, parce qu’elle prétend articuler l’universalité de la loi à la liberté personnelle sans sacrifier jamais l’une à l’autre. Elle cherche ainsi à répondre au problème fondamental de la conscience morale : comment puis-je me soumettre à une loi universelle sans renoncer à ma liberté et à ma singularité ?

Une originalité du christianisme est sa confiance en l’intelligence humaine, confiance parfois bien plus grande que celle de la plupart des philosophes. Il faut reconnaître que des penseurs tels que Nietzsche, par exemple, ont tant lutté contre la religion de la Parole8 qu’ils ont cru avoir disqualifié toute parole qui prétendrait à une quelconque vérité.

Or c’est justement parce que le christianisme présente Dieu comme logos (raison) qu’il garde sa confiance en la raison humaine tout en soulignant les dangers d’un rationalisme absolu.

Fort de cette confiance, le chrétien peut espérer « répondre » de son agir devant le « tribunal de la raison ».

En quoi cette confiance en l’intelligence éclaire-t-elle la recherche morale ? C’est l’objet de notre propos. Il s’agit de porter un regard de philosophe croyant sur une tradition de foi, qui scrute à l’aide de sa raison les Écritures, à la lumière de la Tradition et en dialogue avec le Magistère, dont des théologiens divers tentent de rendre compte aux hommes de leur temps.

Ces propos s’adressent à ceux qui se soucient de ce que la foi et l’intelligence peuvent attendre l’une de l’autre à propos des questions morales les plus actuelles.





Indispensable philosophie



Le philosophe s’efforce d’enraciner sa réflexion dans les seules ressources de sa raison, mais il se trouve chaque jour confronté aux jugements moraux des religions et ne peut donc les ignorer, surtout quand c’est la religion elle-même qui en appelle à la raison.

Le paysage actuel de la morale chrétienne est dominé par de nombreuses remises en question : n’est-elle pas, cette morale, trop abstraite, au-delà des capacités humaines ? Ne faut-il pas voir en elle plutôt un idéal, un « chemin d’humanisation » ? Comme tout chemin, il faudrait alors reconnaître que chacun doit inventer le sien, quitte à sortir des sentiers battus.





Sans esprit de système



L’objection contemporaine à une pensée philosophique réaliste9 s’appuie ordinairement sur Kant : n’a-t-il pas montré que l’on ne pouvait faire l’impasse sur la question de la condition transcendantale de la connaissance des objets ? En d’autres termes, pouvons-nous parler des choses avant d’examiner la manière dont nous les connaissons et ce qu’il en est du coup du statut de cette connaissance ? Après Kant, beaucoup de théologiens ont reçu de la tradition kantienne l’idée que nous ne pouvions pas parler du réel, mais seulement de la façon dont nous l’interprétons.

Cette question kantienne des limites de notre connaissance n’est pas sans intérêt. La réflexion qu’elle suscite aujourd’hui prend la forme de disputes infinies autour de l’interprétation de la réponse que propose Heidegger10, que chaque auteur entend « dépasser », « réinterpréter » ou « relire » en dépassant en même temps les interprétations et les relectures qui en ont été faites. Tout cela est d’un grand intérêt, surtout pour celui que passionne l’histoire de la philosophie, mais n’est pas ici notre objet.

Notre objet, pour le définir avec précision, c’est de montrer l’intérêt de l’approche chrétienne en éthique pour une réflexion morale qui se voudrait seulement œuvre humaine. La raison philosophante peut-elle trouver profit aux travaux de la raison croyante ?

C’est bien au fond ce qu’appellent de leurs vœux les adeptes d’une morale laïque : une morale laïque, c’est une morale que tout homme doit pouvoir reconnaître au-delà de tout particularisme culturel, religieux ou communautaire. La thèse de ce livre est que non seulement la morale chrétienne n’est pas ennemie de l’idée d’une morale laïque, pour autant que cette laïcité ne soit pas close sur elle-même et ne se prenne pas pour le tout de la rationalité, mais qu’en plus elle est porteuse d’une universalité capable de satisfaire la raison au-delà de ses exigences.



1. Du latin nihil qui signifie « rien » ou « néant », le nihilisme affirme que nos valeurs morales ne reposent sur rien et sont donc vaines. Nietzsche en est la grande figure.

2. Cette affirmation de la déclaration conciliaire Dignitatis Humanae sur la liberté religieuse est due à Karol Wojtyla.

3. On a souvent coutume de donner aux mots « morale » et « éthique » des sens un peu différents, mais qu’il n’est pas nécessaire pour le moment de distinguer.

4. ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, I, 1.

5. La CTI (Commission Théologique Internationale) est une instance de réflexion du Vatican qui regroupe plusieurs des plus éminents théologiens catholiques. Elle a publié en 2011 À la recherche d’une éthique universelle. Nouveau regard sur la loi naturelle, document dans lequel elle essaie de montrer la pertinence éthique de la notion philosophique de « loi naturelle ».

6. Au double sens de goûter et de mettre à l’épreuve.

7. « Dilige, et fac quod vis », saint AUGUSTIN, Commentaire de la première épître de saint Jean, traité 7, coll. Sources Chrétiennes, Cerf, 1961, p. 328. PL 35, 2033.

8. Le christianisme est une religion de la Parole et non du Livre.

9. Une pensée dite « réaliste », à l’école d’Aristote et de saint Thomas notamment, est une pensée qui considère que les choses (en latin res) sont connaissables telles qu’elles sont dans l’expérience que nos sens nous en donnent.

10. Heidegger (1889-1976), philosophe allemand. Disciple du fondateur de la phénoménologie Husserl, il développe un existentialisme qui entend réaborder la question de l’être en y intégrant sa dimension historique. Il influence en particulier les théologiens soucieux de développer une théologie plus « existentielle » et moins abstraite.





Les hésitations de la morale chrétienne



Un renouveau nécessaire



La réflexion morale est dominée, depuis la fin du XVIIIe siècle, par la figure de Kant. Comme nous le verrons, elle se présente avec lui comme une recherche de la réponse à la question : « Que dois-je faire ? » C’est une morale de l’obligation, c’est-à-dire que ses conclusions les plus pratiques vont prendre la forme d’un « tu dois ». Son influence a été telle que les manuels de théologie morale du début du XXe siècle étaient construits la plupart du temps à partir du décalogue, comme morale de la loi et de l’obligation, mais qu’elle était également la morale officielle des fameux Hussards de la République.

Le renouveau de la morale chrétienne ne semblait alors ne pouvoir venir que d’un ressourcement dans l’Écriture, telle l’invitation adressée par la Congrégation pour l’Éducation Catholique en 1976, dans la foulée de Vatican II11 :

« La théologie morale a présenté quelquefois dans le passé une certaine étroitesse de vues et des lacunes : cela était dû pour une large part à un certain juridisme, à une orientation individualiste et au détachement des sources de la Révélation. Pour surmonter tout cela il est nécessaire de mettre au clair le statut épistémologique12 de la théologie morale. Il faut préciser la façon dont elle doit se construire, en contact étroit avec la Sainte Écriture, la Tradition – reçue de la foi et interprétée par le Magistère –, et en référence à la loi naturelle13 connue par la raison14. »



Les premiers à répondre à cet appel furent le plus souvent les moralistes déjà enseignants, au premier rang desquels, par exemple, le P. Häring. La publication, en 1968, de l’Encyclique Humanae Vitae, a été alors comme une étincelle mettant le feu à une poudre déjà bien chaude. Elle fait naître comme deux écoles : l’une est représentée par le Magistère catholique, soucieux d’affirmer ce qui est bien et ce qui est mal quelles que soient les circonstances. L’autre courant oppose à cette affirmation l’idée que l’homme n’est pas tenu à l’impossible, et que l’attention aux situations concrètes doit primer sur la « théorie » morale.

Cette dernière école veut s’inscrire dans une intention plus directement pastorale, à l’écoute de la culture contemporaine et en particulier des sciences humaines. Trois représentants de cette école en sont un peu les théoriciens : l’Allemand Bernard Häring, le Français Xavier Thévenot15 et l’Espagnol Marciano Vidal16. Leurs travaux s’inscrivent dans ce souci, et le deuxième d’entre eux est bien connu en France.

Pour le dire simplement, cette école croit nécessaire de prendre en compte ce qui est pour elle un véritable tournant dans la pensée moderne, qu’elle soit philosophique ou théologique : l’attention au langage et à l’histoire. Cette double attention doit conduire à relativiser ce qui doit l’être. L’attention au langage, c’est l’idée selon laquelle toute formulation n’a de sens qu’à partir d’une interprétation. Ainsi on ne peut reprendre tels quels des énoncés sans les réinterpréter17 pour découvrir leur signification « pour aujourd’hui ». L’attention à l’histoire lui est liée : elle implique d’être attentif au fait que tout change, même ce que nous croyions immuable. Cette évolution est bien décrite par Alain Thomasset :

« Si Vatican I fait fond sur un schéma de la Révélation exprimé sous la forme d’une “instruction” et donc d’un ensemble de vérités à croire (voir Dei Filius), Vatican II, sans nier la dimension dogmatique de la Révélation, insiste davantage sur la notion de “communication”. La constitution Dei Verbum décrit la Révélation comme un événement de communication : le Dieu invisible ne révèle pas tant des contenus à croire, mais se révèle avant tout lui-même et, en cela, il s’adresse aux hommes ainsi qu’à des amis. De plus, cet événement se situe dans une histoire, dans ce qui est appelé une économie du salut. On peut dire que cette approche constitue la théologie comme théologie herméneutique, dans la mesure où elle la fait entrer dans la préoccupation du langage et de la réception du message du salut par les hommes dans un temps et une culture donnés. […] D’où […] l’insistance sur la révélation comme communication ; l’importance de la conscience dans le jugement moral ; la déclaration de la liberté de conscience comme essentielle à la démarche de foi : tout cela est cohérent et converge vers une nouvelle manière de faire de la théologie où la démarche herméneutique se trouve chez elle18. »



La réception de ce qu’il est convenu d’appeler ce « tournant herméneutique » a profondément transformé une large part de la théologie contemporaine, en particulier de la théologie morale, en l’écartant notablement de l’enseignement traditionnel du Magistère catholique, comme nous le verrons plus loin.

Leur intention est louable : il s’agit, à l’appel de Vatican II, d’enraciner davantage la théologie morale dans les Écritures. Si la démarche herméneutique se trouve chez elle dans cette nouvelle manière de faire de la théologie, la théologie semble avoir changé d’adresse : « Dans ce cadre, la particularité de la théologie est d’être un discours qui réfléchit sur le langage de Dieu », reconnaît Alain Thomasset dans le même article. Quel est ce langage de Dieu ? Certes, on ne le rencontre pas directement dans la Bible, et c’est pourquoi le même auteur poursuit :

« L’expérience des disciples s’est dite dans les Évangiles, les Actes, les lettres de Paul : ces témoignages divers sont autant d’interprétations de l’expérience fondamentale de salut qu’ils ont vécue. Nous ne pouvons pas séparer leur expérience et le langage qu’ils ont utilisé. »



Il en est résulté une certaine confusion. À qui se fier ? L’Église peut-elle encore être entendue si elle ne parle pas le langage de son temps, dont la grammaire serait désormais celle de l’interprétation et de l’histoire ? Peut-elle être entendue si l’on ne peut identifier « un » discours de l’Église ?

C’est que, dans cette nouvelle approche dont l’influence structuraliste est évidente, on ne s’intéresse plus tant à « ce que dit » le texte qu’aux conditions de sa production et à identifier « ce qui parle » au-delà de « celui qui croit parler ».





Affrontements



Le fait est que l’on présente souvent la morale chrétienne comme un ensemble d’interdits très stricts que les chrétiens ont le devoir de respecter. On souligne aussi que, cependant, chacun doit suivre sa conscience, ce que reconnaît également l’Église catholique. On se laisse alors enfermer dans une alternative dont il n’est pas facile de sortir : entre une doctrine pure et une attention à la réalité des situations complexes et douloureuses, entre une vérité très dégagée de l’urgence et une pastorale engagée dans l’incertitude du concret, comment se repérer ?

En conséquence, beaucoup de chrétiens qui se présentent comme « moralistes » adoptent des attitudes si « critiques » par rapport aux « autorités romaines » que l’on peut se demander s’il y a une morale chrétienne catholique ou si celle-ci doit se reconnaître plurielle, voire pluraliste.

Ainsi, un théologien comme René Simon19 écrit :

« Faut-il identifier la morale dite catholique avec l’enseignement du Magistère, notamment avec le Magistère papal et les textes de la Congrégation pour la doctrine de la foi ? Il y a des raisons théologiquement fondées de rejeter une telle identification. »



Le pape exprimerait alors « l’opinion » du Vatican. Bien sûr, réduire la parole du pape à une opinion théologique est déjà en soi une opinion théologique. Ce n’est pas celle du pape. C’est l’opinion de René Simon, qui n’est pas pape et cependant poursuit :

« Les pages critiques que Veritatis Splendor20 a consacrées à l’examen de certaines doctrines contemporaines, appellent en réalité elles-mêmes un débat critique sur les jugements portés sur ces doctrines et les positions du document magistériel. »



En se posant comme critique du Magistère, René Simon s’engage dans une voie délicate, mais au moins admet d’office que sa propre critique peut elle-même être discutée. Il continue :

« Plus fondamentalement, c’est à un débat entre les différentes parties en présence (Églises, religions, familles de pensée, etc.) que l’on est convié, qui permettrait de mieux connaître les positions respectives en présence et de découvrir dans la position adverse, quand c’est le cas, les questions inéluctables qu’elle peut contenir et la part de validité universalisable dont elle peut être prégnante21. »



Ici on peut légitimement s’interroger. René Simon ne doit pas ignorer que l’auteur de l’encyclique s’est informé sur « les positions respectives » des « différentes parties en présence ». Autrement dit, Simon sait qu’il n’est pas le premier à faire preuve d’exigence critique.

Un tel débat critique, continue-t-il, « est souhaitable à l’intérieur même de l’Église catholique. Prendre le texte papal purement et simplement comme irréformable, parce que c’est la parole du pape, est difficilement tenable22. »

Peut-on penser que l’Église construise une doctrine comme un rempart imprenable, étanche à toute sollicitation du réel, la regardant briller de ses mille feux au milieu d’une foule qui n’en a cure ? Il se pourrait en même temps qu’une pastorale qui se construirait en voulant atténuer la rigueur doctrinale procède elle-même d’une vision trop formaliste de la doctrine et ne conduise finalement qu’à une exhortation un peu creuse à faire de son mieux.

La morale chrétienne n’est pas contenue dans les seuls documents du « Magistère », c’est-à-dire dans les seuls documents de ceux qui, dans l’Église catholique, ont la mission de conserver l’intégrité de la foi. Elle a ses fondements bibliques, bien sûr. On la trouve aussi dans les écrits des Pères ou des docteurs de l’Église. Comme croyant, on a toutes les raisons de s’en tenir à ce que définit le Catéchisme de l’Église catholique au numéro 2034 :

« Le pontife romain et les évêques en “docteurs authentiques, pourvus de l’autorité du Christ, prêchent au peuple à eux confié la foi qui doit être crue et appliquée dans les mœurs” (LG 25). Le magistère ordinaire et universel du Pape et des évêques en communion avec lui enseigne aux fidèles la vérité à croire, la charité à pratiquer, la béatitude à espérer. »



Nous n’entrerons pas ici dans le débat théologique des degrés de l’assentiment dû aux divers textes pontificaux. Disons seulement que l’affirmation selon laquelle un texte n’est pas donné comme infaillible ne signifie pas qu’il est probablement un tissu d’erreurs. Ensuite, la Bible n’est peut-être pas là pour donner un code juridique C’est justement le rôle du Magistère de dire le sens du texte biblique. Celui-ci doit être lu à la lumière de la foi chrétienne, foi transmise dans la succession apostolique avec la primauté de Pierre et de ses successeurs.

Il est frappant de voir que le Magistère romain s’adresse souvent non pas seulement au croyant mais à « tout homme de bonne volonté ». C’est que l’éthique est en effet un lieu de rencontre privilégié, qui permet aux hommes de vivre ensemble. Comme le souligne Aristote :

« Il n’y a en effet qu’une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et des autres notions de ce genre. Or avoir de telles notions en commun c’est ce qui fait une famille et une cité23. »



C’est dire que dans une société sécularisée comme la nôtre, la recherche des valeurs les plus communes est une nécessité, et il n’est pas anodin de voir une religion qui se dit précisément catholique24 s’ouvrir pour cela même à la discussion rationnelle.

C’est à cette discussion que nous voudrions montrer dans quelle mesure le philosophe, lorsqu’il est chrétien, peut prendre part.





Les principes



Une préoccupation légitime



Les moralistes chrétiens qui publient aujourd’hui sont tous animés notamment de trois préoccupations fort légitimes. La première est d’enraciner la morale davantage dans l’Écriture. La deuxième est de présenter la morale de façon plus positive et moins juridique. Il s’agit tout à la fois de lui conserver son exigence d’universalité et sa capacité à éclairer les situations les plus concrètes et les plus inédites. La troisième, c’est de présenter cette morale chrétienne de telle sorte qu’elle soit recevable aujourd’hui, par les hommes de notre temps.

Il est bien connu que c’est sur l’éthique sexuelle que la morale chrétienne est la plus discutée. L’encyclique de Paul VI sur la régulation des naissances publiée en 1968, Humanae Vitae, marque une rupture très nette. Elle provoque dans le monde chrétien et au-delà, chez les simples fidèles comme chez beaucoup de théologiens, une véritable incompréhension. L’une des raisons en est qu’elle fait appel à la loi naturelle pour établir une norme morale intemporelle qui s’impose à la conscience de chacun.

Or cela paraît immédiatement en contradiction avec les promesses du deuxième Concile du Vatican qui venait de s’achever.

D’abord parce que celui-ci, notamment dans sa constitution Gaudium et Spes, semblait avoir donné à la morale conjugale des accents personnalistes. Or cela convenait parfaitement à tous ceux qui jugeaient obsolète la référence à la nature. Après tout, l’homme n’est-il pas justement celui qui doit maîtriser la nature ? Comment serait-elle pour lui une norme ?

Ensuite parce que le Concile, notamment à travers le document sur la liberté religieuse, semblait bien avoir franchi un pas vers l’affirmation d’une certaine souveraineté de la conscience. Assez facilement, on a cru qu’à la sortie de ce tournant, l’Église allait enfin fraterniser avec la modernité, adopter son langage et ses mœurs, et surtout intégrer les « acquis des sciences humaines » afin de pouvoir s’adresser aux hommes d’aujourd’hui, tels qu’ils sont.





Inutile morale



On caractérise souvent la morale comme une volonté de présenter des normes universellement valables, tout en observant que ces normes se heurtent aux coutumes et aux situations singulières.

« La morale se propose […] de réfléchir sur les conditions et sur les chemins qui permettent à tout homme pris dans sa réalité, de devenir, avec les autres, pleinement homme. La visée dernière de la morale, c’est donc le bonheur de la personne, c’est le développement le plus harmonieux possible de tout l’homme et de tous les hommes. […] On le voit quand un moraliste prescrit, interdit, présente des valeurs, ce qu’il recherche, s’il n’est pas pervers, c’est que chaque personne puisse trouver balisé le chemin de son épanouissement ou de ce qu’il pense être son épanouissement. Cela nous conduit immédiatement à distinguer les trois dimensions de la morale que j’annonçais plus haut25. »



Le moraliste se donnerait donc pour tâche de baliser au moyen de normes le chemin de celui qui agit. Cette métaphore du chemin, souvent usée, laisse ouverte deux possibilités : la première est qu’il y ait plusieurs chemins, la seconde est qu’en cas de nécessité il faille sortir provisoirement du chemin.

Ces normes vont faire apparaître trois « niveaux d’universalité » de la morale, à commencer par une dimension universelle.

« Suivant cette dimension, la morale s’efforce, en tenant compte des invariants qui existent en tout homme, de dégager des préceptes premiers qui exerceront leur pression continuelle sur l’agir concret. Par exemple : respecte l’autre, aime ton prochain comme toi-même. En Christ il n’y a plus ni homme ni femme26… »



Universels et permanents, ces préceptes sont vides, ce sont des « utopies mobilisatrices » :

« Mais en même temps, ces préceptes premiers, à la limite, sont vides, sans contenu. “Aimer” ne me dit rien sur la façon de construire cet amour dans la société et dans le couple. Par exemple, aimer est-ce ne jamais divorcer ou, au contraire, divorcer en cas d’échec du couple ? Est-ce se refuser à des relations préconjugales ou vivre un mariage à l’essai27 ? »



Il y a dans cette approche morale une primauté évidente de la loi : ces préceptes sont donnés par une loi supérieure mais extérieure. Ils ne sont pas tirés directement de notre intelligence, sans quoi ils ne seraient pas vides. C’est la raison pour laquelle la réflexion morale de cette école va mettre en œuvre le vocabulaire de la créativité, que l’on retrouvera plus loin.

Et cependant, à y regarder de plus près, l’exigence d’aimer ne serait pas vide si elle pouvait apparaître à partir de la connaissance par l’intelligence d’une réalité dans laquelle cette exigence d’amour s’enracinerait. Au fond, le « tu dois aimer » n’apparaît pas vide à celui qui sait ce qu’aimer veut dire.

« Cette dimension universelle de la morale est donc nécessaire, mais insuffisante. Nécessaire, elle l’est comme toute “utopie” mobilisatrice. […] Il ne suffit pas d’être le défenseur en paroles du respect de la vie pour que celle-ci soit obtenue. C’est pourquoi la morale doit toujours être munie d’une deuxième dimension28. »



Cette deuxième dimension est la dimension particulière :

« Sous cet aspect [de la dimension particulière], la morale va s’efforcer de rechercher non plus l’idéal utopique de l’humanité, mais ce qui, dans telle société donnée, permet habituellement de construire la paix, l’amour, l’épanouissement… Autrement dit, la morale particulière cherche à donner chair aux préceptes premiers de l’amour en construisant des normes concrètes. Voici, dit par exemple le moraliste, ce qu’il est bon habituellement de faire si tu veux t’épanouir en couple ou en société : ne divorce pas, parle dans ton couple29. »



Ainsi il est habituellement bon de ne pas divorcer. Par le mot « bon », il faut entendre ici ce qui permet « l’épanouissement ». On voit ici que le bien se conjugue au futur et au conditionnel.

Il va en découler trois choses. D’abord ces normes sont le fruit d’une expérience « dans telle conjoncture socioculturelle précise ». Ensuite elles ne sont pas intemporelles. Enfin, elles obéissent à un principe pragmatique, elles doivent montrer leur efficacité :

« Le deuxième constat est que, sous cet aspect particulier, la morale n’est ni éternelle ni universelle. […] L’élaboration des normes est soumise à un certain aléa parce que cette élaboration se fait par des personnes ou des groupes soumis à des idéologies, à des erreurs scientifiques, à des pressions intérieures et extérieures. Une norme a toujours besoin de montrer son efficacité pour pouvoir se maintenir30. »



Il y a donc d’emblée un certain pragmatisme. La norme morale n’est pas fondée dans la nature des choses, mais elle tient sa légitimité de ce qu’elle fonctionne le plus souvent.

Enfin, « il est évident que, sous peine d’irréalisme, la morale doit prendre en compte l’unicité de chaque personne, de chaque situation humaine. La morale recherche alors ce qui s’avère effectivement possible dans telle situation concrète donnée31. »



C’est la dimension singulière, qui donc prend en compte ce qui est possible.

Voilà « les trois dimensions de la morale qu’il faut toujours bien articuler ensemble si l’on veut se construire.

S’enfermer dans la dimension universelle, c’est se condamner à un prophétisme imaginaire et inefficace qui provoque inévitablement un jour la désespérance.

Se contenter de la dimension particulière, c’est s’emprisonner dans un légalisme desséchant et aliénant ; or, l’homme est vie et non pas loi.

Se réfugier dans le singulier, c’est être myope, c’est ne pas prendre au sérieux la dimension collective de toute conduite, c’est finalement se vouer à la vaine solitude et à la violence parce que c’est nier le semblable.

Ainsi il est vrai et faux à la fois de dire que la morale change et ne change pas. Tout dépend en fait de la dimension de la morale que l’on vise en parlant de changement32. »



Un idéal utopique, des normes relatives à l’expérience d’une société, une situation faite de conflits entre des impératifs contradictoires. Et, pour finir, une pensée « en boucle33 » qui ne veut se figer sur aucun de ces niveaux.

Peut-être pressent-on déjà d’inévitables questions : quel est l’intérêt d’un idéal utopique pour éclairer l’action concrètement possible ? Penser en boucle, c’est une idée, mais quel intérêt pour un agir qui, lui, n’est pas en boucle mais irréversible ? Va-t-on échapper au relativisme puisque c’est la situation qui décide en définitive ? Ne va-t-on pas confondre « ce qui semble possible » avec « ce qui est moralement bon » ?

Une telle approche peut plaire par son pragmatisme et par son souci de prendre en compte le réel. Cependant il est clair qu’elle place la loi morale face à la liberté humaine, une loi qui s’inscrit dans des normes qui s’imposent de l’extérieur.

Ces normes, dès lors qu’elles prennent un contenu, perdent en même temps de leur universalité et finalement de leur certitude. Il en résulte qu’en fin de compte, la conscience se retrouve bien seule face à son choix, condamnée à inventer son propre «chemin d’humanisation», comme un aveugle invente son chemin en marchant.

Pour justifier son caractère « idéal », on va en parler comme d’un « chemin d’humanisation ». Ainsi, à défaut de pouvoir la fonder sur une anthropologie, on va faire de chacun l’inventeur de sa propre humanité.

« La morale est l’ensemble des points de repères que chaque sujet humain doit suivre pour s’humaniser davantage en société34. »



Cette notion d’humanisation va déterminer les premiers principes. En effet :

« La loi éthique la plus fondamentale est celle qui s’inscrit dans la loi anthropologique de la division du sujet. On pourrait formuler cette loi éthique de la façon suivante : Deviens toujours plus ce que tu es : un sujet, un corps signifiant, se recevant d’autrui et se donnant à lui, au cœur d’institutions régulant un échange symbolique. […] Le principe premier de la morale, principe fondateur qui ne fait pas nombre avec les autres, peut se formuler de diverses façons. La plus classique d’entre elles est : Fais le bien, évite le mal. Nous lui préférons la formulation suivante : Choisis de t’humaniser toujours plus. Celle-ci présente en effet plusieurs avantages. Elle souligne que le choix éthique fondamental que pose la liberté se traduit d’abord par un consentement à une condition humaine dans laquelle le sujet est déjà immergé et dans laquelle il ex-siste35. Elle fait ensuite droit, par l’expression toujours plus, à l’existential de la temporalité. Enfin, elle affirme implicitement l’existence d’une nature humaine ; nature qui est à la fois un donné et une tâche, et qui ne s’exprime que marquée par une particularité culturelle et dans une personnalité singulière36. »



On retrouve là un thème cher au relativisme moderne, souvent souligné par les sociologues : rien n’est exclusivement universel, la nature humaine elle-même s’exprime dans une culture particulière et dans un individu singulier.

Ainsi s’achemine-t-on vers l’idée d’un pluralisme moral, traduit vulgairement par l’expression « à chacun sa morale » :

« Tout d’abord une morale, définie comme une organisation systémique fournissant des critères d’agir bon, ne saurait être réduite à un ensemble de normes. Elle est également constituée, surtout quand elle est associée à une religion, de mythes, de récits, de figures de héros, de rites, qui induisent des choix éthiques en portant un jugement implicite sur la valeur des conduites. Ensuite, dans le corpus normatif approuvé par le Magistère catholique, toutes les normes n’ont pas la même importance, ni le même degré de certitude. Il peut donc exister un certain pluralisme légitime quant à la hiérarchisation des normes et quant au bien-fondé de telle obligation. De plus, du point de vue catholique, le corpus normatif ne peut être totalement dissocié du système théologique qui le justifie. Or pour un même corpus, normatif, il existe souvent plusieurs systèmes de justification. Enfin, c’est un fait, vérifiable par tous, que bien des catholiques ont des repères moraux autres que ceux du Magistère. Tout cela convainc donc l’observateur qu’il est réaliste de dire qu’il y a des morales catholiques37. »



Il est vrai que c’est là une vision de la morale qu’ont bien souvent les chrétiens. Beaucoup pensent que c’est même la fonction d’une religion que de donner ainsi des valeurs et des préceptes, une morale qui se constitue comme « un ensemble organisé d’interdits, de règles, de normes, de valeurs, de modèles…38 »

Cette conception conduit, on le comprend, à deux grands types d’attitudes : la première est un rejet de ces règles jugées trop contraignantes. Pourquoi donc est-il interdit de faire ceci ou cela ? La seconde, c’est une crispation sur ces règles comme si leur affirmation seule devait suffire à départager les bons et les méchants et à se justifier soi-même.

Les questions morales deviennent alors une sorte de passage obligé, presque indépendamment de la vie morale elle-même : il est tellement plus facile de dire ce qu’il faut faire ou ne pas faire, d’énoncer des règles, que de mener soi-même une vie droite.

On comprend alors cette phrase de Pascal qui revient encore ici à la mémoire : « La vraie morale se moque de la morale. »

Cela signifie pour Pascal que la conduite de la vie n’est pas d’abord dans l’observance de normes, mais dans l’application d’une pensée droite qui cherche à discerner le bien. « Travaillons à bien penser, dit-il, c’est le principe de la morale39. »

D’autant plus que les religions, parmi lesquelles le christianisme n’est pas en reste, semblent en rajouter encore un peu avec de multiples préceptes moraux, entre interdits et obligations.

Face au christianisme, la philosophie morale est plutôt à l’heure de la fragmentation, de telle sorte que l’on remet en question la possibilité d’une éthique unifiée qui vaille pour tous, en dehors d’un discours religieux. Paradoxalement, le discours religieux lui-même tend à revendiquer un pluralisme ultimement fondé sur la souveraineté de la conscience individuelle. Dans le monde catholique, on désigne souvent la déclaration conciliaire sur la liberté religieuse comme un tournant majeur. Tandis que l’on invoquait l’autorité de Grégoire XVI qui, dans Mirari Vos40, s’exprime de façon très nette contre « cette maxime fausse et absurde ou plutôt ce délire : qu’on doit procurer et garantir à chacun la liberté de conscience », on invoque à l’envi l’adresse du cardinal Newman au duc de Norfolk :

« Dans le cas, fort improbable, où je devrais porter un toast à la religion, je le ferais d’abord en l’honneur du pape, mais auparavant pour la conscience, et ensuite seulement pour le pape41. »



C’est plutôt le cardinal Newman que semble avoir suivi la déclaration conciliaire : « Le Concile du Vatican déclare que la personne humaine a droit à la liberté religieuse ». Est-ce aussi simple ?





Les maîtres du temps



Vue d’ensemble



La tradition dont nous venons de parler est initiée en particulier par le théologien Karl Rahner42, qui elle-même s’élabore dans la lignée de Kant à Heidegger en passant par Hegel43, au moyen desquels Rahner entend relire saint Thomas. Il serait hors de propos d’exposer tout cela dans le détail puisque notre approche est philosophique mais les quelques présupposés que va fixer Rahner vont être déterminants. Celui qui est sans doute le plus important pour notre sujet est que Rahner part du principe que si Dieu peut se communiquer à l’homme, c’est qu’il y a en ce dernier une possibilité de le recevoir. Cette ouverture à la transcendance du cœur de l’homme va alors conduire Rahner à considérer que, dans la mesure où le Christ est le Verbe qui s’unit à notre humanité, la christologie est finalement la seule anthropologie :

« Parce qu’elle est l’unité de l’être proprement dit de Dieu et de l’homme à travers l’autodiction personnelle de Dieu dans son Logos éternel, la christologie est commencement et terme de l’anthropologie, et cette anthropologie dans sa réalisation la plus parfaite, est pour l’éternité théologie44. »



Puisque la connaissance du Christ est le commencement et le terme de l’anthropologie, Rahner affirme qu’il « existe parfaitement et doit exister un rapport dans une certaine mesure anonyme et cependant réel de l’homme individuel à la concrétude de l’histoire du salut, et par suite aussi à Jésus Christ » en tout homme.

Et cela avant tout acte de foi, du fait que dans la création et jusque dans le Christ, Dieu se communique à l’humanité. Ce rapport existe donc aussi

« en celui-là même qui n’a pas encore fait toute l’expérience historique concrète, en même temps qu’explicitement réfléchie, dans la parole et le sacrement, qui le lierait à cette réalité de l’histoire du salut, mais possède un rapport existentiellement réel de façon simplement implicite, dans l’obéissance face à sa propre référence de grâce au Dieu de l’autocommunication absolue, présente dans l’histoire, en ce que cet homme accueille sa propre existence sans prévention45. »



Ainsi, l’homme qui accueille son humanité l’accueille avec son ouverture à la transcendance et se tourne vers les autres, est ce que Rahner appelle un « chrétien anonyme ».

Rahner entend de cette façon fonder son discours théologique sur les structures fondamentales qui, en l’homme, sont la « condition de possibilité », inscrite dans son être même de sa réponse à cette « autocommunication » de Dieu.

Si Rahner développe surtout une théologie fondamentale, le Jésuite Fuchs46 est celui qui va en tirer les conséquences concernant la théologie morale :

« Si nous faisons abstraction de l’élément décisif et essentiel de la morale chrétienne, de l’intentionnalité chrétienne (comme aspect transcendantal47), la morale chrétienne est fondamentalement et essentiellement humaine dans sa détermination catégoriale et sa matérialité. C’est donc une morale d’authentique humanité. Cela signifie que véracité, honnêteté et fidélité, si on les considère matériellement, sont des valeurs non pas spécifiquement chrétiennes mais universellement humaines et que nous sommes contre le mensonge et l’adultère, non seulement parce que nous sommes chrétiens, mais simplement parce que nous sommes des hommes48. »



Dans ce court texte, marqué par l’opposition que fait Rahner entre le transcendantal (au sens des conditions de possibilités) et le catégorial (au sens de ce qui appartient à notre humanité en tant que telle), il n’est pas inutile de remarquer que l’identification matérielle de la morale chrétienne avec la morale « simplement humaine » suppose de la considérer en faisant abstraction de l’élément décisif qui la rend chrétienne, et que Fuchs désigne comme étant « l’intentionnalité chrétienne ».

Ainsi la morale n’est chrétienne que par l’intention qui anime celui qui agit.

Ce qui est déterminant, c’est que la double référence à Kant et Heidegger va considérablement influencer ce courant théologique, jusqu’à parfois l’écarter de l’enseignement du Magistère catholique en matière morale.

Je voudrais montrer brièvement en quoi ils peuvent s’en écarter, pour reprendre ensuite plus en détail, et d’abord d’un point de vue de philosophe, la manière dont les nouveaux maîtres de la pensée morale sont effectivement utilisés comme source et référence.

Pour donner une vue d’ensemble, disons qu’à partir de Rahner, la théologie morale chrétienne va recevoir cette tradition kantienne (prolongée par Ricœur) à partir de l’existentialisme de Heidegger et des sciences humaines.

De Kant, elle va recevoir une conception déontologique de la morale49, très éloignée en réalité non seulement du Discours sur la montagne, mais également de la morale d’Aristote qui s’appuie, elle, sur le bien de la nature humaine et qui a servi jusqu’ici de base rationnelle à la pensée chrétienne.

La phénoménologie de Hegel impose quant à elle l’idée d’un Dieu historique et différencié, rompant avec le Dieu immuable de la théologie traditionnelle jugé trop abstrait et métaphysique.

L’existentialisme de Heidegger va creuser encore le refus kantien de la nature humaine, donnant à la conscience morale du sujet de décider du sens de ses actes.

Les sciences humaines, enfin, en plaçant la notion d’interprétation au cœur de la démarche épistémologique, donnent à penser que le réel nous échappe et que la prétention à un discours vrai est illusoire.

Ces auteurs sont du plus grand intérêt, c’est bien certain. Le défi pour le croyant est d’accueillir ce qu’ils ont à dire sans pour autant renier le réalisme de la foi, même en matière morale. Cette attitude intellectuelle de réalisme est exemplairement réalisée chez saint Thomas d’Aquin. Tous ces théologiens prennent soin de montrer la cohérence de leur pensée avec saint Thomas. Ils le peuvent tant qu’ils ne rejettent pas l’idée selon laquelle la volonté humaine n’est pas créatrice des valeurs, pour la raison qu’elle les découvre dans l’ordre de l’être. C’est alors seulement que le criticisme de Kant, l’existentialisme de Heidegger ou la phénoménologie de Ricœur, pour ne prendre que ces exemples, révèlent leurs richesses.

Je me limiterai ici aux philosophes le plus souvent cités dans la littérature de cette « nouvelle morale française » dont il a été question ici.





Kant



Une lecture discutable de Kant…



Beaucoup de moralistes contemporains se réfèrent très rapidement à Kant, présentant ainsi les principes de la morale :

« La morale se fonde tout entière sur la volonté de respecter l’homme, tout l’homme et tous les hommes. Les philosophes, depuis Kant, ont pris l’habitude de se référer aux formulations que celui-ci a données de cette volonté fondatrice et qu’il appelle impératif catégorique50. »



Que dit Kant ? Pour Kant, la morale est la réponse à la question « que dois-je faire ? ». Elle énonce un certain nombre de principes absolus de l’action, que Kant appelle des impératifs catégoriques.

« Deux de ces formulations sont particulièrement utiles pour éclairer dans le concret les questions de bioéthique : “Agis de telle façon que ta maxime puisse être universalisée”. Le bon sens populaire traduit souvent cela en disant à quelqu’un qui se conduit mal : “Si tout le monde faisait comme toi, il n’y aurait plus moyen de vivre !” […] »



Le deuxième impératif catégorique est traduit ainsi par notre auteur :

« Traite l’humanité en ta personne et en celle de l’autre jamais simplement comme un moyen, mais toujours aussi comme une fin51. »52



Examinons cela de plus près.

Ce fondement est kantien. Il est tributaire de la conception que Kant se fait de la morale, qui est avant tout une morale du devoir basée sur la pure raison et non sur la nature humaine telle que l’on peut la connaître empiriquement53.

Au premier niveau universel fonctionne l’impératif catégorique, qui se résume au fond à « respecte l’homme », c’est-à-dire ne réduit pas autrui au rang de moyen54. »



Ces normes universelles et abstraites sont vides : « Si l’on se contentait de l’impératif respecte la personne d’autrui, il est bien des questions qui ne seraient guère éclairées55. » Kant d’ailleurs ne dit pas « respecte la personne » mais « respecte l’humanité » en toi et en autrui. C’est justement parce que l’objet du respect est une abstraction quasi mathématique que la morale de Kant peut-être une morale formelle qui se veut pure de tout ce qui relèverait de l’expérience.

Cette dimension universelle représenterait ainsi « l’idéal utopique de l’humanité56 ».

Cette position est assez conforme à Kant pour qui l’éthique dicte un absolu et ne cherche pas à savoir ce qui est possible, ni même quelles conséquences résulteront du fait que j’accomplis mon devoir. C’est pourquoi Kant traduit l’exigence morale sous la forme de l’impératif que notre auteur traduit ainsi :

« Agis de telle façon que ta maxime puisse être universalisée57. »

Cette maxime est parfois interprétée de façon incorrecte : « Le bon sens populaire traduit souvent cela en disant à quelqu’un qui se conduit mal : “Si tout le monde faisait comme toi, il n’y aurait plus moyen de vivre !58” »

La lecture qui est faite de Kant est ici inattentive. Car s’il y a une chose que Kant refuse, c’est que l’on prenne en considération les conséquences, même prévisibles, pour déterminer la valeur morale d’un acte. Cela est particulièrement clair dans l’un des rares cas concrets qu’examine Kant : puis-je faire une fausse promesse ?

Kant va précisément s’efforcer de montrer qu’agir moralement, c’est se déterminer par pur respect du devoir et non pas par crainte des conséquences.

Ainsi Kant oppose la prudence au devoir. Selon lui, la prudence se détermine à partir des conséquences, et le devoir selon une maxime « dont je peux vouloir qu’elle devienne une loi universelle ». Reste à savoir si je le peux. La réponse de Kant doit être bien comprise, comme le montre le texte ci-dessous :

« Soit, par exemple, la question suivante : ne puis-je pas, si je suis dans l’embarras, faire une promesse avec l’intention de ne pas la tenir ? […] »

Une certaine prudence, reconnaît Kant, jugerait de cela en raison des conséquences pour moi :

« Cela peut être sans doute prudent plus d’une fois, à la vérité, je vois bien que ce n’est pas assez de me tirer, grâce à ce subterfuge, d’un embarras actuel, qu’il me faut encore bien considérer si de ce mensonge ne peut pas résulter pour moi dans l’avenir un désagrément bien plus grand que tous ceux dont je me délivre pour l’instant. »



Du coup, se demande Kant, une plus grande prudence ne serait-elle pas de ne pas faire de promesse que je pourrais ne pas tenir ?

« Et comme, en dépit de toute ma prétendue finesse, les conséquences ne sont pas si aisées à prévoir que le fait d’avoir une fois perdu la confiance d’autrui ne puisse m’être bien plus préjudiciable que tout le mal que je songe en ce moment à éviter, n’est-ce pas agir avec plus de prudence que de se conduire ici d’après une maxime universelle et de se faire une habitude de ne rien promettre qu’avec l’intention de le tenir ? »



Seulement nous ne devons pas, pour Kant, nous déterminer à partir des conséquences, mais à partir du pur devoir.

« Mais il me paraît ici bientôt évident qu’une telle maxime n’en est pas moins toujours uniquement fondée sur les conséquences à craindre. Or c’est pourtant tout autre chose que d’être sincère par devoir, et de l’être par crainte des conséquences désavantageuses ; tandis que dans le premier cas le concept de l’action en soi-même contient déjà une loi pour moi, dans le second cas il faut avant tout que je cherche à découvrir autre part quels effets peuvent bien être liés pour moi à l’action. »



Kant va donc montrer comment fonctionne son critère d’universalisation. La maxime qui en s’universalisant se détruit elle-même ne peut être l’indice du devoir :

« Après tout, en ce qui concerne la réponse à cette question, si une promesse trompeuse est conforme au devoir, le moyen de m’instruire le plus rapide, tout en étant infaillible, c’est de me demander à moi-même : accepterais-je bien avec satisfaction que ma maxime (de me tirer d’embarras par une fausse promesse) dût valoir comme une loi universelle (aussi bien pour moi que pour les autres) ? Et pourrais-je bien me dire : tout homme peut faire une fausse promesse quand il se trouve dans l’embarras et qu’il n’a pas d’autre moyen d’en sortir ? Je m’aperçois bientôt ainsi que si je peux bien vouloir le mensonge, je ne peux en aucune manière vouloir une loi universelle qui commanderait de mentir ; en effet, selon une telle loi, il n’y aurait plus à proprement parler de promesse, car il serait vain de déclarer ma volonté concernant mes actions futures à d’autres hommes qui ne croiraient point à cette déclaration ou qui, s’ils y ajoutaient foi étourdiment, me paieraient exactement de la même monnaie : de telle sorte que ma maxime, du moment qu’elle serait érigée en loi universelle, se détruirait elle-même nécessairement59. »



Voyons alors comment les spécialistes de Kant analysent cette question des conséquences chez Kant :

« Il faut reconnaître que cet exemple [la fausse promesse] est peu clair et que le lecteur inattentif peut croire que Kant introduit, dans l’appréciation morale d’une action, la considération des conséquences de cette action. Tout le reste de l’ouvrage permet de démentir cette interprétation60. »



À propos du même passage, Delbos écrit :

« On s’est beaucoup servi de cet exemple pour prétendre que le formalisme de Kant n’avait pu tenter de spécifier des devoirs concrets qu’en se détruisant lui-même. Il semble, en effet, ici que Kant explique l’immoralité de l’acte, non plus par la contradiction intrinsèque de la maxime érigée en loi avec elle-même, mais par la contradiction toute extrinsèque des conséquences de l’acte avec le dessein de la volonté. […] Mais cette interprétation littérale de la pensée de Kant doit apparaître suspecte, si l’on songe que Kant a dit maintes fois que l’on ne devait pas confondre avec l’action morale […] l’action inspirée par la prévision des conséquences61. »



Le critère kantien n’est donc pas un conséquentialisme62 qui se déduirait de l’universalisation d’une maxime, puisque ces conséquences, observe Kant, sont infinies. Certes, on pourrait voir dans ce texte l’idée selon laquelle, pour Kant, un monde où une promesse pourrait ne pas être tenue serait invivable. Mais ce n’est pas là le cœur de son rationalisme moral. Le problème pour lui est surtout que la notion même de promesse serait détruite. C’est ce caractère irrationnel de la maxime qui, élevée à l’universel, devient logiquement contradictoire, et non ses conséquences, qui selon Kant la rendent immorale.

Ainsi Kant écrit à propos du mensonge :

« Dire la vérité n’est un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité, » [est] une mauvaise formule, la vérité n’étant pas une propriété sur laquelle on puisse accorder des droits à l’un et en refuser à l’autre, et ensuite surtout parce que le devoir de la véracité (le seul dont il soit ici question) n’admet pas cette distinction entre certaines personnes envers qui l’on aurait à le remplir, et d’autres à l’égard desquelles on pourrait s’en affranchir, mais que c’est un devoir absolu qui s’applique dans tous les cas63. »



La morale kantienne ne se meut que dans cette dimension universelle, elle ne peut donc fonder un discernement qui, tout en prétendant encore agir en morale, prendrait en compte une dimension aussi singulière que les conséquences ou les circonstances.





…qui conduit à une éthique relativiste



On ne peut en rester à ce niveau d’abstraction, de telle sorte que va apparaître la deuxième dimension, la dimension particulière. Elle définit « ce qu’il est bon habituellement de faire ». L’échec de la morale formelle conduit à se contenter d’une morale empirique, c’est-à-dire fondée sur l’expérience. « Si tu veux t’épanouir en couple ou en société, ne divorce pas, parle dans ton couple ». Mais comme je n’ai aucune idée de la nature de cet épanouissement (qu’est-ce qu’ « être épanoui ? »), cette dimension reste aussi volontariste que la première. « Parle dans ton couple. » Pour quoi faire ? « Ne divorce pas. » Pourquoi pas ? Fonder la morale sur une utopie la rend nécessairement inopérante, parce que l’utopie ne saurait éclairer le réel, qui lui résiste toujours. Mais la simple expérience ne suffit pas non plus, puisque ce qui s’est le plus souvent passé ne se reproduira peut-être pas.

On va en tirer trois constats :

Le premier est le caractère empirique de cette morale, dépendante de l’expérience et du contexte socioculturel. C’est déjà un pas vers le relativisme, inévitable dès lors que l’on ne pouvait se contenter des principes universels, vides et utopiques.

Le deuxième est qu’une norme morale n’est ni éternelle ni universelle, on s’en doute. L’exemple donné est d’ailleurs éloquent : « Au Moyen-ge, les théologiens considéraient comme péché mortel le fait pour un homme d’avoir une relation sexuelle avec son épouse quand celle-ci était enceinte. » Ce n’était pas le fait que la femme fût enceinte qui était visé, mais le fait que le sperme était considéré comme létal pour le fœtus. En conscience, celui qui croit, même à tort, qu’il peut tuer le fœtus en s’unissant à son épouse n’a-t-il pas le devoir de s’abstenir ?

Enfin le troisième : la norme est soumise à un aléa du fait que les hommes peuvent se tromper : elle « doit montrer son efficacité pour pouvoir se maintenir ». Si la norme morale est empirique, alors en effet elle va être relative, et ne vaudra sans doute pas dans toute situation singulière. Mais en même temps, une norme qui n’éclaire pas ma situation singulière a peu d’intérêt.

Ce second niveau de norme serait produit par la communauté humaine. Empirique, il recouvre donc des normes morales qui ne sont en aucun cas intemporelles.

« Mais il importe de bien comprendre quel est le rôle de la norme dans la vie quotidienne. Une norme n’est pas une recette. Elle a pour fonction de désigner le chemin le plus habituel d’humanisation. Elle est pour chacun comme un repère qui l’oblige à sortir de ses impressions immédiates pour soupeser l’enjeu réel de ses conduites. [La norme] est le fruit d’une réflexion sur l’expérience humaine et chrétienne qui a pris en compte toutes les dimensions de l’agir, y compris ses dimensions socio-collectives et ses répercussions probables à long terme. La norme est ce qui fait voir l’action sous l’éclairage du but dernier à atteindre, à savoir la croissance en nous de l’image de Dieu. En définitive, chaque norme est une provocation à réfléchir pour voir si l’on est bien en train d’accueillir le Royaume de Dieu64. »



C’est la une conception assez particulière de la norme morale : empirique et variable, elle s’écarte ici radicalement de la morale kantienne, sans pour autant se rapprocher encore de la morale de saint Thomas, à laquelle le Magistère emprunte ses principes.

Kant rejette le conséquentialisme, mais on y est conduit dès lors que l’énoncé du devoir ne suffit plus à faire connaître ce qui est bien.





Une méprise concernant l’universel



L’universalisation kantienne est une opération rationnelle : il s’agit d’élever la maxime à l’universel, non pas d’ailleurs d’abord pour vérifier qu’elle m’oblige, mais pour vérifier qu’élevée à l’universel cette maxime n’est pas rationnellement contradictoire. Le registre de Kant n’est pas celui du bien ou du mal, mais celui du rationnel.

L’épreuve kantienne de l’universalité est celle de la raison, et non celle d’une généralisation, contrairement à ce qu’écrit par exemple Xavier Thévenot :

« Le tribunal devant lequel doit comparaître tout acte humain est donc celui de l’universalité. Avant d’agir, chacun doit s’interroger : si tous les hommes faisaient ce que je fais, aboutirait-on à la violence généralisée ou bien à la promotion de chaque personne dans ce qu’elle a d’unique65 ? »



Voilà pour le coup une position qui n’est pas kantienne. Kant aurait beau jeu de répondre comme il le fait à chaque fois que l’on invoque les conséquences : comment pourrais-je savoir ce qui pourra advenir ? En tous les cas, il est clair qu’un tel principe n’éclaire en rien mon agir personnel, puisque ce qui va advenir dépend également de l’agir d’autrui, ni même aucune question sérieuse : la peine de mort est-elle légitime ? L’avortement est-il mauvais ? Ces pratiques existent depuis si longtemps sans que nous ayons atteint la violence généralisée.

Oui, mais si tout le monde le faisait ? Cette réflexion convient parfois à des enfants, mais n’est pas très probante : « Et si tout le monde montait dans mon ascenseur, partait en vacances en même temps que moi, que se passerait-il ? » L’universalité dont il faut partir n’est certainement pas la généralisation d’un comportement. Cela peut valoir pour un petit garçon à qui l’on dit : « Mais regarde, si tout le monde faisait comme toi ? » Encore cela vaut-il jusqu’à ce qu’il lève la tête et réponde : « Oui, mais justement, ce n’est pas le cas. Et donc si tout le monde ne le fait pas, puis-je le faire ? »

La morale formelle de Kant, parce qu’elle se veut pure, est vide de préceptes concrets. Il peut bien me dire ce qu’il est rationnel (au sens de non-contradictoire avec le concept de liberté) de faire, mais pas ce qu’il est bon de faire.

C’est qu’il faut reconnaître, avec tout le respect dû au grand philosophe allemand, que lui fait défaut une métaphysique de l’être qui pourrait fonder une métaphysique du bien, et dont pourrait découler à son tour une loi morale, au sens d’un ensemble d’obligations précises. C’est la raison pour laquelle les philosophes postkantiens ont cherché à contourner ce « tabou » kantien en fondant une métaphysique du bien dans une esthétique (Schiller), ou dans l’altérité (Lévinas), ou dans un devoir d’être heureux (Éric Weil) par exemple. Ces approches sont d’un grand intérêt pour éclairer tel ou tel aspect de la philosophie morale. Elles méritent d’ailleurs d’être enracinées dans une métaphysique de l’être66. En effet, qu’il s’agisse du beau ou du bien, ou même de l’altérité chère à Lévinas, on ne peut faire comme si nous n’avions aucune connaissance de « cela qui est » beau ou bien, ou même autre. Ainsi, ce n’est pas tant le visage mais la personne qui fonde l’éthique. Il est donc nécessaire d’écrire une métaphysique de cette substance dont la dignité est d’être une personne, pour donner à l’apparition du visage une consistance philosophique et pas seulement littéraire, voire sentimentale.

Mais si l’on emprunte à Kant ses principes et sa méthode, l’opposition entre l’idéal et le réel est inévitable et indépassable. Il était donc risqué, pour un théologien moraliste si attentif à ne pas s’enfermer dans l’universel tout en évitant le situationnisme, de vouloir construire une théologie pastorale sur une éthique qui se veut absolument pure et indifférente à la singularité des situations.

Cela a bien sûr conduit à poser au-delà de l’idéal utopique et vide hérité de Kant une dimension « particulière » qui, elle, sera franchement relativiste, comme on l’a remarqué plus haut.

La « norme morale particulière » est encore insuffisante, parce que la « norme particulière » ne tient pas encore compte de ma situation singulière, dont la complexité déborde toujours la norme particulière.

C’est Edgar Morin qui développe particulièrement cette « pensée de la complexité ».





Edgar Morin



Edgar Morin67 est connu pour sa pensée de la complexité. Bien sûr, cette pensée peut elle aussi présenter un intérêt certain. Nous allons voir que la difficulté vient de ce que, issue d’une réflexion sur la connaissance scientifique, elle est transposée en éthique sans plus de procès.

Puisque nous devons penser en boucle une réalité dans laquelle rien n’est substantiel, mais dans laquelle tout est en interaction avec tout, la réflexion ne s’arrête pas, le jugement moral non plus.

La pensée de la complexité remet d’abord en cause l’idée selon laquelle il existe des éléments simples que l’on pourrait nommer des « unités élémentaires », comme par exemple des actes humains singuliers que l’on pourrait juger indépendamment des autres.

La vision scientifique classique est tombée en désuétude à cause de la remise en cause de l’idée d’unité élémentaire, d’ultime réalité isolable : les objets étaient considérés comme des entités closes et distinctes, substantielles, indépendantes de l’observateur humain et du milieu naturel. L’explication scientifique consistait à découvrir des éléments simples à partir d’éléments complexes. Cette idée est devenue problématique avec la particule perçue comme un nœud d’interactions. Aller vers l’unité, c’est être renvoyé au système.

Mais est-il pertinent d’appliquer une méthode d’analyse de la nature (ou même du psychisme si l’on voit ici un emprunt à l’école de Palo-Alto) au discernement moral ? La compréhension du monde peut me donner un modèle pour comprendre, de l’extérieur, des comportements, encore faut-il pour cela faire abstraction du fait que ces comportements sont le fruit du libre arbitre. Mais qu’un comportement puisse être compris « comme un nœud d’interactions » ne signifie pas qu’il est moralement bon et encore moins que je ne puis juger objectivement de sa valeur morale. Si l’acte n’est plus l’acte d’un sujet, alors il n’y a plus de discernement possible. La primauté du système sur les éléments découle immédiatement de ce nouveau principe : au lieu des substances, il y a des organisations. Le système est alors défini comme une unité globale organisée d’interrelations entre éléments, actions, individus. Au cœur de ces « structures », la complexité et les réalités contradictoires sont l’essence même du réel.

Ainsi, « le désordre est essentiel […] à l’organisation systémique, […] comme désorganisateur, mais aussi comme charpentier. (cf. les révolutions, les crises, l’adolescence… on pourrait traduire felix culpa par bienheureux désordre). Il y a une parenté entre désordre et utopie : l’un et l’autre critiquent la fatalité du monde présent68. »



L’impératif de Morin va alors être de « penser en boucle ». Il n’y a pas de conclusion définitive, car il n’y a ni principe du réel, ni totalité.

Le problème est que nous n’agissons pas en boucle. Faire des dimensions universelles et particulières seulement des interpellations, c’est laisser finalement le dernier mot à la conscience en situation dont le jugement est, à tort, considéré comme souverain dans la décision qu’une action s’impose.

La pensée d’Edgar Morin est une pensée riche, bien qu’idéologiquement marquée par le marxisme. Peut-être, par exemple, cette pensée permet-elle de rendre compte de ce qu’une personne, une subjectivité, est une réalité trop complexe pour faire l’objet d’un jugement définitif. Cela est très vrai, toutefois en éthique il ne s’agit pas de juger des personnes mais des actes. Or, ce jugement n’est pas un jugement en boucle. Il s’agit du jugement pratique, tel que l’enseigne, à la suite d’Aristote, saint Thomas.

Assez naturellement, du fait que nous sommes partis d’un universel rationnel vide et abstrait, les dimensions universelle et particulière se révèlent insuffisantes.

C’est alors la dimension singulière de la morale. Fatalement, on aboutit à une morale de situation dans laquelle la question n’est pas de savoir si ce qui semble possible est bon, mais de se contenter de ce qui paraît possible et qui va finalement tenir lieu de norme : « La morale recherche alors ce qui s’avère effectivement possible dans telle situation concrète donnée69. »

La conscience en situation va juger, selon cette perspective, en tenant compte de deux principes.

D’abord, « toutes les normes ne sont pas toutes observables simultanément. Par exemple, il est fréquent que la norme tu ne refuseras pas la fécondité soit en conflit avec la norme tu veilleras à l’épanouissement de ton couple70. »



Les normes apparaissent comme si elles étaient toutes des conseils ou des idéaux. En dernière analyse, c’est donc bien la conscience en situation qui va juger du bien et du mal comme un arbitre, la norme ne permettant pas de décider. À ce niveau, nous sommes condamnés aux compromis.

En définitive, dans cette pensée, la dimension singulière l’emporte et met fin à la boucle parce que c’est bien la conscience en situation qui va décider ce qui est à faire en fonction de ce qui est possible, en tranchant inévitablement « un conflit de valeurs ». Le vœu pieux de ne pas s’en tenir à l’un des niveaux reste ce qu’il est, en raison de la nécessité d’agir, nécessité qui interrompt la boucle.

La prise en compte des situations concrètes est bien sûr nécessaire, mais ce n’est pas « ce qui semble possible » qui décide de « ce qui est bon ». C’est plutôt « ce qui est bon » qui doit éclairer la conscience pour juger de ce qui est moralement possible. Nous sommes ici, comme on le verra plus loin, dans l’ordre de la vertu de prudence : il s’agit de faire ce qui est bien, et de le faire comme il convient dans les circonstances données.





La psychanalyse



Freud


Les débats qui ont pu avoir, ou qui ont encore lieu sur le statut scientifique de la psychanalyse, invitent à une prudence extrême. Bien sûr la psychanalyse obtient des résultats. Elle est avant tout, mais pas seulement, une méthode thérapeutique, mais ses réussites sont-elles la preuve que tout l’appareil conceptuel construit pour rendre compte de ces réussites est véridique ? C’est le problème de tout savoir lorsqu’il n’est qu’interprétatif. Le psychisme humain ne se laissant voir que par des manifestations comme les « actes manqués » ou par les « rêves », le psychanalyste établit une théorie interprétative du psychisme pour rendre compte de ce qu’il voit. Cette théorie dépend donc de ce qu’il voit ou non, et pas seulement de la réalité elle-même à laquelle il n’a pas d’accès direct, sur le modèle des sciences physiques.

Il est étonnant de voir adoptée, sans plus de précautions comme fondement d’une réflexion théologique, une définition freudienne de la sexualité :

« Si l’on suit les analyses freudiennes qui permettent, semble-t-il, de bien rendre compte de la réalité, il faut considérer la sexualité comme “une organisation relativement labile de pulsions partielles qui visent à se satisfaire par des objets partiels”71. »



L’éthique freudienne considère que les notions de bien ou de mal ne sont pas à chercher dans la nature des choses mais dans les régulations sociales.

La sexualité ne renvoie pas pour le fondateur de la psychanalyse à la seule jouissance génitale, mais à toutes les excitations et activités qui procurent un plaisir irréductible à l’assouvissement des besoins physiologiques fondamentaux. L’éthique n’a pas pour but, dans ces conditions, de faire en sorte que la sexualité soit plus humaine, mais de dresser autour d’elle des barrières qui lui évitent d’être socialement néfaste.

Il faudrait donc repenser les limites de l’apport que le moraliste, philosophe et a fortiori théologien, peut attendre de la psychanalyse. Il est évident qu’il y a chez Freud de grandes richesses, mais la psychanalyse n’est pas une anatomie du psychisme humain. Elle en est une interprétation, dont les résultats souvent très bons ne permettent cependant pas de la considérer comme une science indépassable. Comment sacraliser à ce point la méthode psychanalytique, a fortiori la doctrine qui en est issue, alors que l’on sait à quel point cette doctrine doit être relativisée72 ?

Il faut tenir compte notamment de ce que Freud élabore sa théorie sur la base de l’observation de patients qui vivent dans la très puritaine société viennoise, dans un très grand brassage culturel certes, mais aussi influencé par sa propre vie et en particulier un rapport très obscur à son père. Tant de ses disciples, comme Adler, Lacan ou Jung, mais aussi des praticiens de premier plan comme Marie Balmary, ont pris leur distance avec Freud à cause de cela.

Adler, disciple de la première heure, exprime bien ces réserves sur Freud :

« C’est que la notion “amour”73 est encore trop peu différenciée. Elle s’applique à un grand nombre de manifestations, essentiellement différentes, du sentiment collectif, et lorsqu’on l’emploie d’une façon irréfléchie, on devient facilement victime d’une illusion à la faveur de laquelle elle apparaît comme se rattachant exclusivement à la sexualité. C’est à cette imprécision de langage (amour maternel ou paternel, amour filial, amour conjugal, amour de soi-même, amour de la patrie, etc.) que nous devons la conception erronée de Freud. Il retrouvait dans tous les rapports les nuances et les tons érotiques qu’il avait au préalable, sans s’en rendre compte, introduits dans la notion “amour” (“libido”)74. »



Le moins que l’on puisse dire est que la vision que Freud a de la sexualité est tributaire de beaucoup d’éléments très relatifs. La société viennoise, sa propre éducation, des secrets de familles lourds…

Enfin, il est risqué d’appuyer une théologie morale sur la psychanalyse, parce que Freud entendait bien se passer de Dieu.

À la psychanalyse, Thévenot croit pouvoir emprunter une conception de la sexualité qu’il juge supérieure à celle du Magistère. Ainsi à Humanae Vitae qui argumente à partir des finalités de l’acte conjugal, le salésien oppose les finalités de l’acte sexuel :

« La citation d’Humanae Vitae rapportée ci-dessus passe trop souvent sous silence le fait que l’acte sexuel a plusieurs finalités simultanées et parfois antagonistes : fécondité, langage de tendresse, jouissance érotique. Et il arrive que la volonté de maintenir à tout prix une finalité nuise au respect, voire “détruise partiellement”, une autre finalité75. »



Les deux premières finalités évoquées sont analogues à ce qu’évoque Humanae Vitae : ouverture à la vie et union des époux, même si l’union des époux est une notion autrement plus riche que « langage de tendresse ». Sous l’influence évidente de Freud, le moraliste salésien souligne comme une fonction ou finalité de l’acte sexuel la « jouissance érotique ». Il semble qu’il y ait là une certaine confusion.

Qu’en effet la sexualité soit le lieu d’une jouissance n’est nié par personne. Que cette jouissance puisse être cherchée pour elle-même est un fait. Mais dire qu’elle est une finalité intrinsèque de l’acte sexuel repose justement sur cette conception freudienne de la sexualité comme satisfaction de pulsions érotiques qui ne voit la sexualité humaine que comme une variante de la sexualité animale.

La confusion me semble se situer ici : l’acte conjugal dont parle Paul VI n’est pas l’acte sexuel dont parle Freud.

Paul VI parle bien d’une union des époux signifiée par l’union de corps, une union qui exprime également le don mutuel des époux. Cette union est le lieu d’une jouissance physique, c’est évident, mais ce n’est pas cette jouissance qui donne sens à cet acte.

Il y a en effet entre la jouissance et les significations que l’acte conjugal a pour finalité d’incarner cette différence que la jouissance ne concerne les époux qu’individuellement. Leur don mutuel et leur fécondité sont au contraire des réalités personnelles qui n’existent que dans leur relation. Aussi la sexualité ne s’élève-t-elle à une dimension personnelle que lorsque les époux ne sont pas réduits l’un pour l’autre à un objet de jouissance. Il s’ensuit que la jouissance ne saurait à elle seule justifier l’acte conjugal, ni être la mesure de sa valeur humaine.

Réduire l’acte conjugal à un acte sexuel serait un peu comme réduire la vie conjugale à la vie sexuelle. Cette réduction est dans l’air du temps, mais rend peut-être compte du désenchantement des années post-soixante-huit, lorsque les prophètes de la libération sexuelle, revenus de leurs barricades et de leurs espoirs d’un éternel Woodstock, ont expérimenté combien une sexualité privée de sens est aussi privée de joie76.

Du reste, Freud considère la psychanalyse comme une science naturelle, et non comme une éthique. L’objet de cette science naturelle est l’homme comme corps animé de pulsions qui sont produites par des excitations. Il manque à Freud, pour s’élever au niveau éthique (ce qui n’est pas son intention), d’envisager cette dynamique de jouissance dans une dynamique plus élevée qui est celle de l’amour. Mais pour cela, il aurait fallu à Freud une anthropologie qui fasse droit à la notion de « personne ». Dire que nous sommes des personnes, c’est dire que nous pouvons ordonner les dynamismes de notre corps au service de l’amour et donc du bien d’autrui. Nous le pouvons parce que nous avons une intériorité, une conscience qui nous permet d’intégrer au niveau de notre vie personnelle des dynamismes de notre corps.

Aussi faut-il apercevoir que Paul VI parle des finalités morales, on pourrait dire existentielles et personnelles, de la sexualité, laquelle prend tout son sens dans la conjugalité. Freud parle de finalités biologiques, avec un point de vue matérialiste sur l’homme. Ce qui est déterminant pour Freud, c’est que la pulsion sexuelle cherche son objet, et doit normalement le trouver dans la personne de l’autre sexe. Ainsi pour lui la sexualité « normale » est tournée vers la reproduction, et les sexualités anormales, ou perverses, sont celles qui n’y sont pas tournées. La finalité qu’est le plaisir est en fait un moyen, comme une ruse dont se sert la nature, pour assurer la reproduction de l’espèce. Il ne s’agit pas de finalités morales, mais biologiques ou tout au plus sociales.

De ce fait, la question de « respecter » des finalités antagonistes ne se pose pas. Les époux n’ont pas un « devoir de jouir » qui s’opposerait à un « devoir de fécondité » et à un « devoir de tendresse ».





Lacan


Lacan expose comment l’enfant, pour grandir, a besoin de séparations et d’interdits. C’est le thème de la « division du sujet », qui est davantage une théorie lacanienne fort intéressante qu’une « loi anthropologique ». « La vie morale est le prolongement et l’entretien de ce processus » par lequel le sujet « vient au monde » et est « entretenu dans sa liberté de sujet77 ». Passer de l’infans (monde du même) au parlêtre capable de devenir sujet en renonçant au monde du même pour trouver l’autre. Renoncer est aussi Ré-annoncer : se remettre dans le champ de la parole. Rôle ici de l’inter-dit, porté par la loi du père qui interdit la fusion.

L’analyse psychologique de Lacan n’est pas sans intérêt. Faut-il en faire une « loi éthique » ?

« La loi éthique la plus fondamentale est celle qui s’inscrit dans la loi anthropologique de la division du sujet [cf. Lacan]. On pourrait formuler cette loi éthique de la façon suivante : Deviens toujours plus ce que tu es : un sujet, un corps signifiant, se recevant d’autrui et se donnant à lui, au cœur d’institutions régulant un échange symbolique. […]78 »



Là encore, affirmer que « se repérer à des normes, même si c’est pour s’y opposer ou les transgresser, est structurant79 » ne permet pas de dire que la transgression est moralement bonne. Si elle peut être un point critique, et donc pourquoi pas une occasion de progrès, pour un être en croissance, cela ne signifie pas que la transgression soit, pour l’adulte, un acte moralement bon. Il y a ici une étonnante confusion entre l’ordre de la croissance psychologique et celui du bien moral, mais qui n’est pas surprenante dans une vision ou l’éthique consiste finalement à inventer sa propre humanité.

C’est encore une telle confusion que l’on rencontre à propos de la fidélité dans un couple, lorsqu’on lit par exemple :

« Il y a des infidélités sexuelles qui rendent le sujet, au moins momentanément, plus disponible à son conjoint, qui lui font faire un pas dans sa maturation psychologique, voire qui lui permettent d’accéder à un autre type de fidélité profonde à lui-même et à l’autre80. »



Ce type d’affirmation traduit bien la confusion entre ce que peut dire, avec une extrême prudence, un psychologue dans un cas très singulier et sans généraliser, et ce que peut dire le moraliste. Prudent, le psychologue ou le psychanalyste se garde bien de donner à ses jugements une valeur morale. Ce qui semble avoir de bonnes conséquences du point de vue de la croissance psychologique (encore faut-il s’accorder sur ce qu’est une bonne croissance) n’est pas du même coup moralement bon, sauf à réduire l’éthique à une construction de soi, dans une sorte d’esthétisme moral qui n’offre finalement pas de repères.

Comme nous le verrons plus loin, la pensée de Lacan doit être maniée avec d’autant plus de discernement que, dès son principe, elle met en doute la réalité du sujet humain. C’est dire que Lacan peut être intéressant dans beaucoup de ses développements, mais que ses principes peuvent aussi conditionner une certaine éthique.





Paul Ricœur



Paul Ricœur81 est sans conteste l’un des grands maîtres de la pensée contemporaine. Pour le sujet qui nous occupe, il apporte à la réflexion morale deux idées majeures. La première est une distinction de l’éthique et de la morale qui entend dépasser l’opposition entre la morale de l’obligation et l’éthique des vertus. La deuxième est l’approfondissement de la place que doit occuper dans toute réflexion la notion d’interprétation.





Morale et éthique



Une distinction entre morale et éthique conduit à distinguer trois niveaux de moralité qui inspirent les trois degrés de normativités que nous avons rencontrés.

Philosophe kantien et lecteur de Freud, Ricœur entend séparer radicalement l’éthique de toute idée de nature, entendue par lui comme « ordre cosmologique ». Dans son effort pour clarifier la distinction qu’il convient de faire entre « morale » et « éthique », Ricœur définit la morale par une double fonction :

« Celle de désigner, d’une part, la région des normes, autrement dit des principes du permis et du défendu, d’autre part, le sentiment d’obligation en tant que face subjective du rapport d’un sujet à des normes. »



Ceci étant posé, il va distinguer deux sens du mot « éthique » :

« Et c’est par rapport à [ce terme de morale] qu’il faut fixer un emploi au terme d’éthique. Je vois alors le concept d’éthique se briser en deux, une branche désignant quelque chose comme l’amont des normes – je parlerai alors d’éthique antérieure –, et l’autre branche désignant quelque chose comme l’aval des normes – et je parlerai alors d’éthique postérieure. »



Ricœur va alors chercher à montrer que c’est la notion de prudence qui permet de faire le « pont » entre l’éthique antérieure, « pointant vers l’enracinement des normes dans la vie et dans le désir », et l’éthique postérieure « visant à insérer les normes dans des situations concrètes ».

Dans l’idée de Ricœur, la morale du devoir de Kant n’est pas absolument opposée à celle d’Aristote, elles se situent à des plans différents. Il reconnaît que l’impératif kantien, « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle » est une maxime vide à laquelle il s’agit de donner un contenu. Ricœur se tourne alors non plus vers l’obligation mais vers le sujet de cette obligation, celui qui est donc l’obligé.

« La morale ne présuppose rien de plus qu’un sujet capable de se poser en posant la norme qui le pose comme sujet. En ce sens on peut tenir l’ordre moral comme autoréférentiel. »



C’est là la définition la plus stricte de l’autonomie, dans laquelle l’homme s’institue lui-même comme sujet en produisant la norme qui fait de lui un sujet. Ainsi, et c’est un point essentiel, la norme ne préexiste pas au sujet, autrement dit la loi morale n’est pas antérieure et donc ce que Ricœur appelle l’éthique antérieure n’est pas normative mais seulement descriptive.

Fidèle en cela à Kant, Ricœur estime que cette position n’exclut pas de prendre en compte les « sentiments moraux » au premier rang desquels le désir, mais aussi la honte, la pudeur, l’indignation… « Pourquoi n’aimerait-on pas faire du bien à autrui ? » Kant a pourtant congédié le bien de l’être dès les premières lignes des Fondements de la Métaphysique des Mœurs par des mots très nets :

« De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde et même en général hors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une bonne volonté. »



Cela signifie pour lui que la volonté est bonne non pas parce qu’elle s’ordonne à un bien en dehors d’elle-même, mais parce que son acte de vouloir est autonome. Cela, Ricœur ne l’ignore pas et il ajoute donc :

« Certes la suite de l’ouvrage procède à une réduction drastique du prédicat bon à la norme et aux critères d’universalisation qui la valident. Mais cette réduction présuppose à titre problématique la préconception de quelque chose qui serait la bonté d’une bonne volonté. »



En d’autres termes, on ne peut évacuer le bien puisque cela suppose de le remplacer par quelque chose de meilleur.

Ricœur se bat donc ici un peu avec Kant, ce qui est tout à son honneur : pour dire que la volonté est bonne, il faut une conception du bien. Or, autant la notion de devoir est assumée par Kant dans sa philosophie morale, autant la notion de bien n’est pas du tout pour lui l’objet d’une connaissance métaphysique.

Ricœur interprète la vertu aristotélicienne comme « une manière habituelle d’agir sous la conduite de la préférence raisonnable » et distingue parmi les vertus la vertu de prudence, ou sagesse pratique, qui permet de passer, dans les termes de Ricœur, de « l’éthique antérieure » à « l’éthique postérieure ». La nécessité de ce passage s’impose, reconnaît-il, aussi bien à Aristote qu’à Kant : nous ne pouvons pas nous contenter d’énoncer le bien universel, ni le simple devoir, il faut être capable de dire que faire dans la situation concrète.

Il est clair, cependant, que la préférence raisonnable n’a pas la même fonction chez Kant et Aristote. Chez Aristote, elle est l’objet du jugement de prudence, c’est-à-dire, comme nous le verrons plus loin, du jugement par lequel l’intelligence clôt sa recherche de ce qu’impliquent, dans la situation singulière qu’elle affronte, les exigences du bien. S’il y a une part de subjectivité dans ce jugement, de telle sorte qu’il n’y a pas nécessairement un unique jugement prudentiel « vrai », il ne procède pas de sentiments moraux mais de la vertu de prudence, qui est véritablement la raison droite dans l’agir. Or si cette raison est droite, c’est parce qu’elle est conforme aux exigences de l’être reconnues par l’intelligence.

Il reste que Ricœur semble voir dans ce que Kant appelle les sentiments moraux, ou les « mobiles de la raison », l’équivalent de ce qu’Aristote appelle la prohairesis, que Ricœur traduit par « préférence raisonnable ».

On doit apprécier chez Ricœur ce souci de donner du contenu à l’impératif kantien : ce n’est pas l’humanité mais la personne vivant concrètement vers laquelle me tourne le devoir. Mais Ricœur reste kantien en refusant l’idée que la nature humaine soit suffisamment connaissable pour que l’intelligence soit capable de manifester un bien auquel s’ordonner.





Le thème de l’interprétation



La seconde influence marquante de Paul Ricœur, dont l’origine est au moins kantienne, s’exprime par la conviction que nous ne pouvons plus prétendre accéder aux choses mêmes, réduits que nous sommes à interpréter toute chose.

Cette influence est manifeste en théologie en particulier à partir de l’œuvre de Jean Greisch, et je voudrais la souligner dans la réflexion morale que proposent deux articles fort intéressants. Le premier s’intitule « Les chances d’une herméneutique trinitaire82 ». L’influence herméneutique conduit son auteur à un relativisme dont sans doute il n’a pas conscience et dont il croit se sauver par la foi. Entrons plus avant dans cet article.

Étant donné le pluralisme éthique, aussi bien catholique que religieux et philosophique, l’auteur cherche à montrer comment le dogme de la Trinité peut éclairer le discours du moraliste dans sa collaboration aux instances laïques de réflexion éthique.

Il commence par poser que « quand bien même il existe un corpus normatif bien organisé que l’on peut dégager des différents documents du Magistère, on ne peut affirmer qu’il y a une et une seule morale catholique. »

Il donne pour cela quatre arguments qu’il vaut la peine d’étudier de près d’un point de vue seulement logique, parce qu’ils permettent de juger de la méthode intellectuelle. Le premier argument est ce texte que nous avons déjà rencontré :

« Tout d’abord une morale, définie comme une organisation systémique fournissant des critères d’agir bon, ne saurait être réduite à un ensemble de normes. Elle est également constituée, surtout quand elle est associée à une religion, de mythes, de récits, de figures de héros, de rites, qui induisent des choix éthiques en portant un jugement implicite sur la valeur des conduites. »



On comprend que ces éléments (mythes, récits, etc.) qui s’ajoutent au « corpus normatif », parce qu’ils induisent des choix éthiques, sont la cause de la pluralité de la morale catholique. Comment induisent-ils des choix éthiques ? Et comment cela conduit-il au pluralisme ? Sans doute l’auteur veut-il dire que cette pluralité est elle-même causée par la pluralité de mythes, récits et héros, et par les diverses interprétations que l’on peut en faire. Ainsi les mythes, les récits, les héros et les rites bibliques sont-ils interprétés pour donner naissance, en fonction des diverses interprétations, à des morales catholiques. Bien sûr, cet argument suppose qu’il n’y ait pas un Magistère chargé de juger de ces interprétations. Il constitue surtout un pas vers le relativisme : au-delà du « corpus normatif », la diversité des interprétations des mythes et des récits attachés à une religion va produire des normes relatives à ces interprétations.

Le deuxième argument expose que :

« Dans le corpus normatif approuvé par le Magistère catholique, toutes les normes n’ont pas la même importance, ni le même degré de certitude. Il peut donc exister un certain pluralisme légitime quant à la hiérarchisation des normes et quant au bien-fondé de telle obligation. »



Ainsi la diversité des morales catholiques viendrait de la diversité des hiérarchies possibles entre les normes. Mais c’est confondre la hiérarchie que, de fait, des catholiques établissent entre des normes et celle qu’ils devraient mettre. Le fait que se présentent diverses hiérarchies de valeurs ne saurait, en effet, rendre légitime chacune de ces hiérarchies.

Le troisième argument est bref, issu de ce texte lu plus haut :

« De plus, du point de vue catholique, le corpus normatif ne peut être totalement dissocié du système théologique qui le justifie. Or pour un même corpus, normatif, il existe souvent plusieurs systèmes de justification. »



Dans cet argument, la norme morale est relative au système théologique qui le justifie. Or, comme la théologie est une interprétation de l’Écriture, en particulier du Nouveau Testament qui est lui-même « le fruit du travail herméneutique qu’a produit la première communauté chrétienne à propos de l’être, de l’agir et des paroles de son fondateur », il en résulte que la norme morale n’est elle-même qu’une interprétation qui vise, en dernier ressort, à connaître « la volonté de Dieu ».

On comprend alors pourquoi la démarche éthique devient une invention du sens de la vie (au double sens de ce terme : « Trouver un déjà-là » et « susciter un pas-encore ».) Nulle part pour lui ce sens n’est donné. Ce qui est donné doit encore être interprété, mais cette interprétation est le fait de chaque homme dans les « multiples conditionnements somatiques, psychiques et sociaux de la liberté ». On voit ici que le relativisme se renforce : la réflexion éthique est une invention, une interprétation d’interprétation au sein de conditionnements divers, dont le relativisme prend sa justification dans le pluralisme théologique.

Enfin, le quatrième argument pose un fait, vérifiable par tous, que bien des catholiques ont des repères moraux autres que ceux du Magistère.

Il est fréquent que l’on s’appuie ainsi sur une description sociologique du fait que les catholiques se réfèrent à des systèmes de valeurs différents pour baptiser sans examen de « catholiques » ces systèmes. C’est bien sûr aller un peu vite, comme si tout ce à quoi croyait un catholique devait être nommé « catholique83 ».

Thévenot confesse ce relativisme lorsqu’il ajoute :

« Le moraliste catholique, peut-être plus que d’autres, est préparé à comprendre que le discernement éthique ne peut jamais s’effectuer d’un point de vue de Sirius, c’est-à-dire d’un point de vue qui serait totalement neutre éthiquement. »



S’il n’y a pas de « neutralité éthique », si tout est donc une question de point de vue (seul Dieu possède le « point de vue de Sirius »), alors effectivement nous sommes condamnés au relativisme.

D’une certaine manière, la perspective relativiste semble s’imposer dès lors que l’on admet que nous sommes aujourd’hui dans « l’ère herméneutique de la raison ». On dira volontiers que la raison n’est pas une faculté de connaissance, mais seulement d’interprétation. Et comme le réel est toujours hétérogène à l’interprétation qu’on en fait, la vérité nous échappe sans cesse.

C’est là un présupposé philosophique qui affecte sérieusement tous les courants théologiques et même philosophiques qui s’y attachent, dont les tenants se trouvent assez naturellement en délicatesse avec un Magistère catholique qui ne cesse de redire sa confiance en une métaphysique de l’être et son rejet de tout relativisme.

Il faut, pour être juste avec Paul Ricœur, reconnaître que celui-ci a toujours cherché à résister au relativisme induit par ce point de vue herméneutique. La philosophie de Ricœur est plutôt une philosophie dialoguée, au sens où le philosophe ne revendique qu’un point de vue fini sur les choses et a donc besoin d’entendre les autres pour avancer, avec eux, vers la vérité. Le vrai Ricœur est peut-être davantage dans la modestie philosophique que dans le scepticisme ou le relativisme.

Cette position d’équilibriste est formulée de façon très nette dans l’article « Éthique et Morale » :

« La prétention d’universalisme attachée à notre profession des droits de l’homme est elle-même entachée de particularisme, en raison de la longue cohabitation entre ces droits et les cultures européennes et occidentales où ils ont été pour la première fois formulés. Cela ne veut pas dire que d’authentiques universaux ne soient pas mêlés à cette prétention ; mais c’est seulement une longue discussion entre les cultures – discussion à peine commencée – qui fera paraître ce qui mérite vraiment d’être appelé « universel ». Inversement, nous ne ferons valoir notre prétention à l’universalité que si nous admettons que d’autres universaux en puissance sont aussi enfouis dans des cultures tenues pour exotiques. Une notion, paradoxale je l’avoue, se propose : celle d’universaux en contexte ou d’universaux potentiels ou inchoatifs. Cette notion rend le mieux compte de l’équilibre réfléchi que nous cherchons entre universalité et historicité. Seule une discussion au niveau concret des cultures pourrait dire, au terme d’une longue histoire encore à venir, quels universaux prétendus deviendront des universaux reconnus84. »



Autrement dit, les vérités morales ne sont pas nécessairement relativistes, mais nous les apercevons chacun à la manière de notre culture, et nous avons donc besoin du dialogue interculturel pour les identifier, pour les rendre intelligibles en acte. Au moins l’universel est-il un horizon humain, reconnaît Ricœur. Mais cet horizon est moins net que nous le pensions, le réel est opaque et l’expérience que nous en avons est toujours médiatisée par une expérience située dans l’histoire. C’est la leçon que Ricœur tire des sciences modernes, qui sont toujours interprétatives. Comment alors échapper au subjectivisme et au relativisme ? Comme on le verra plus bas, la question des droits de l’homme dont Ricœur montre qu’elle s’accommode peu avec un tel relativisme gagnerait à ce que nous acceptions de revisiter la conception non relativiste du droit naturel que propose la tradition réaliste.

Le deuxième article caractéristique est celui d’Alain Thomasset que nous avons déjà rencontré85. Il s’agit pour lui de montrer que la théologie morale doit s’engager dans ce qu’il définit comme le « tournant herméneutique » auquel le dernier Concile et les « acquis des sciences humaines » convoquent la théologie morale.

Le lien qui est fait entre la philosophie de Ricœur à propos de l’interprétation d’un texte et la réflexion morale repose sur un présupposé qui s’énonce ainsi :

« La vie et l’action humaines sont comme des textes qui s’offrent à l’interprétation et où se laissent percevoir des compréhensions, des valeurs et des visions du monde nouvelles, elles-mêmes surgies de situations jusqu’alors inédites. »



Le texte biblique est bien un texte, c’est évident. Pour un croyant, il est un texte dans lequel une parole se dit et cette parole est la Parole de Dieu qui se communique à nous à travers une parole humaine. Il est donc possible également de la lire sans la foi, comme une parole humaine. Cependant, pour un croyant, cette parole ne prend son sens que dans la foi de l’Église, qui n’est pas l’ensemble des croyances d’un individu mais « d’abord une adhésion personnelle de l’homme à Dieu ; elle est en même temps, et inséparablement, l’assentiment libre à toute la vérité que Dieu a révélée86. »

C’est dire que le texte biblique, à la différence d’un texte humain, se présente comme habité par une vérité qui transcende toute expérience humaine et même l’expérience de celui qui lui a prêté ses mots : cette vérité est Dieu. Cela n’est bien sûr pas le cas des textes humains. Aussi est-il probable que les « hypothèses herméneutiques » développées par telle ou telle école philosophique puissent ne pas être adéquates dès lors qu’il s’agit de la Bible, et notamment de la vie morale. C’est en effet la foi, la foi de l’Église87, et non pas la psychanalyse, la phénoménologie ou l’existentialisme qui permet au croyant d’entrer dans la vérité du texte.

On voit bien les risques d’une approche exclusivement herméneutique à l’école de cette tradition. Si toute connaissance n’est qu’interprétative, le réel nous échappe, et avec lui la vérité. Le catholique n’a alors plus que le choix d’un scepticisme intellectuel dont il ne se sauve que par la foi dans les grandes affirmations évangéliques. Une fois encore, le savoir est aboli pour faire place à la foi, comme si la foi était plus pure dans le silence de la raison.





Herméneutique et vérité



Cette posture herméneutique, Ricœur la rencontre notamment chez Freud et chez Heidegger. Au plus loin que l’on puisse remonter, elle se trouve au moins chez Aristote qui écrit en effet un traité de ce nom : « Peri Hermeneias », qui se traduit par « Traité de l’Interprétation ». Tout énoncé, reconnaissait déjà Aristote, est une interprétation. Comment cela ne nous livre-t-il pas au relativisme ? C’est qu’Aristote ne fait qu’approfondir une expérience toute simple et très commune. Quand nous parlons, nous signifions ce qui est dans notre intelligence avant de parler des choses elles-mêmes. Et si nous disons que ce que nous affirmons est non seulement sincère, mais encore « vrai », c’est que nous croyons que notre intelligence est capable d’appréhender les choses telles qu’elles sont, au moins de manière très générale. Ainsi, pour Aristote, notre intelligence interprète un énoncé, à la manière dont un interprète traduit une parole étrangère pour transmettre la signification d’une réalité. Et cependant Aristote attire notre attention sur deux points capitaux. Le premier pourrait être admis par Ricœur : les mots que nous employons ne signifient pas directement les choses, mais ils signifient les conceptions que nous nous en faisons. Ces conceptions sont étroitement conditionnées par l’expérience que nous en faisons.

Prenons un exemple simple. Lorsque nous disons de l’homme qu’il est une personne, nous utilisons un mot emprunté au vocabulaire du théâtre antique : le mot latin persona désigne le masque que portaient les acteurs au théâtre. Ce masque portait leur voix, les identifiait également. Devant un homme, nous faisons l’expérience d’une réalité agissante, douée de parole et d’une identité. Ainsi nous utilisons ce mot de « personne » parce qu’il signifie le concept que notre intelligence élabore dans l’expérience qu’elle fait de cette réalité. Cela suppose de reconnaître à notre intelligence la capacité d’abstraire l’essentiel d’une réalité dans l’expérience que nous en faisons.

Ce second point que souligne Aristote et qui est capital, Ricœur ne l’admet pas du fait de ses principes kantiens : pour Aristote en effet, l’intelligence a la capacité de discerner ce qui est essentiel dans l’expérience qu’elle fait du réel. Ce qu’elle discerne d’essentiel, à partir de son expérience, l’intelligence se le représente dans un concept et ce concept est signifié par des mots. Ainsi le concept de personne, signifié par ce mot, procède de cette capacité de notre intelligence à tirer de l’ex