Main La nouvelle question laïque

La nouvelle question laïque

EDEN2383618
Year:
2018
Language:
french
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Laurent Bouvet

La nouvelle question laïque

Choisir la République



Flammarion

© Flammarion, Paris, 2019

Tous droits réservés



ISBN Epub : 9782081421943

ISBN PDF Web : 9782081421950

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 9782081418783


Ouvrage composé par IGS-CP et converti par Pixellence (59100 Roubaix)





Présentation de l'éditeur



La laïcité a longtemps été comme l’air que nous respirons : indispensable au bon fonctionnement de notre commun républicain sans que nous y pensions sinon lorsque la querelle scolaire venait régulièrement nous rappeler l’existence de « deux France », la catholique et la républicaine, que la loi de 1905 avait su concilier sinon réconcilier.

Aujourd’hui, la question de la laïcité se pose à nouveau. L’installation de l’islam comme deuxième religion française depuis une trentaine d’années, tout autant que la montée en puissance d’un individualisme qui traduit la liberté par « c’est mon choix ! » et d’un communautarisme qui traduit l’égalité par « c’est mon identité ! » ont bouleversé l’équilibre qui avait été trouvé il y a un peu plus d’un siècle.

La laïcité est devenue un enjeu majeur du débat public et, même, un sujet de polémique bouleversant les clivages classiques. Certains lui accolent des adjectifs pour l’amoindrir ou la détourner de son propos, d’autres voudraient la réduire à un simple œcuménisme.

Pour répondre aux défis contemporains, ce livre entend promouvoir le caractère original de la laïcité, fondé sur des valeurs humanistes, universalistes et républicaines.

Laurent Bouvet est professeur de science politique à l’université de Versailles-Saint-Quentin-en-Yvelines, membre du conseil des sages de la laïcité du ministère de l’Éducation nationale, et cofondateur du Printemps républicain. Il est l’auteur, notamment, de L’Insécurité culturelle (Fayard, 2015), Le Sens du peuple. La gauche, la démocratie, le populisme (Gallimard, 2012) et Le Communautarisme. Mythes et réalités (Lignes de Repères, 2007).





La nouvelle question laïque

Choisir ; la République





« Avant toute religion, l’humanité. »

Pancarte dans la foule, 11 janvier 2015, Paris.





« Là où croît le danger croît aussi la force de ce qui sauve. »

Friedrich Hölderlin.





Introduction

Pendant longtemps, la laïcité fut comme l’air que nous respirons. Indispensable à notre vie commune, nous n’y prêtions pas une attention particulière, sauf lorsqu’une dispute nationale venait nous en rappeler le sens : la liberté de conscience, notamment religieuse, et la séparation entre l’État et les cultes1. Le lieu de la dispute était le plus souvent l’école, et les rôles avaient été attribués de longue date : une gauche, détentrice de l’esprit laïque2, défendait l’héritage républicain face à une droite, bras armé de l’Église, qui tentait d’en limiter ou d’en contourner les effets sinon de le défaire. L’enjeu était politique comme l’était le règlement des querelles. L’équilibre dont témoigne la loi de 1905 se projetait ainsi dans l’ensemble de la société française : chacun était finalement devenu laïque, à sa façon certes, mais sans remettre en cause cette clef de voûte de notre commun, du commun français.

Aujourd’hui, nous n’en sommes plus là. Plus du tout même. La laïcité est désormais invoquée et convoquée, chaque jour ou presque, dans le débat public. Elle en est même devenue, ces dernières années, l’un des enjeux les plus brûlants. Les principes laïques n’ont pourtant pas fondamentalement changé depuis la loi de 1905, malgré plus d’un siècle qui nous sépare d’elle et qui n’a pas été avare d’évolutions et de mutations. Le texte de 1905 a même particulièrement bien résisté au temps, signe de sa robustesse principielle. Il est resté, pour l’essentiel, le même. Les ajustements qui y ont été apportés n’en ont modifié ni le sens ni le dispositif original ; les principes de liberté et de séparation qu’il installait sont toujours ceux qui forment le socle laïque de notre société.

Pourtant, à présent, lorsqu’on parle de laïcité, c’est le plus souvent de manière polémique, au point que ce qui faisait jusqu’ici peu ou prou consensus entraîne de lourds désaccords. Parfois, c’est la définition même de la laïcité qui est en jeu, chacun voulant imposer la sienne, afin de lui faire jouer un rôle qu’elle n’a pas à tenir. On l’affuble d’adjectifs qui permettraient, soi-disant, d’en préciser le sens. On a ainsi entendu, ces dernières années, qu’elle pourrait être « apaisée », « positive » ou même « radicale » ! Signe d’un trouble profond quant à sa signification et à la place qu’elle occupe dans notre vie politique et sociale. Ces polémiques permettent au moins de mesurer l’inquiétude qui règne chez nos concitoyens. Une inquiétude qui n’est en rien cosmétique puisqu’elle concerne ce que nous sommes, le sens même de notre communauté de citoyenneté. Ce que révèle en effet cette préoccupation inédite et grandissante pour la laïcité3, ce sont nos interrogations sur notre identité collective, sur ce que nous sommes et faisons ensemble, comme Français.

L’intention de ce livre est donc de comprendre pourquoi un tel changement a eu lieu, comment nous en sommes arrivés là, et quelles en sont les conséquences. Il s’agit de mettre à jour les éléments qui ont pesé sur cette transformation non seulement de nos usages mais aussi de notre compréhension même de la laïcité. Il ne s’agit pas pour autant de (re)faire l’histoire de la laïcité ni même d’en tenir la chronique juridique – ce qui est abondamment et bien fait par ailleurs4 – mais bien d’essayer de saisir, hic et nunc, le défi politique que soulève cette nouvelle question laïque qui se dessine sous nos yeux.

Au cœur de ce défi se tient l’islam. C’est en effet l’émergence de cette religion dans le paysage politique, social et culturel français depuis quarante ans qui a conduit à la transformation de la question laïque telle qu’elle s’est longtemps posée : à travers le face-à-face des « deux France », celle qui croit et celle qui ne croit pas, la droite et la gauche, la France catholique et la France républicaine ; « deux France » qui se sont retrouvées, unies, dans les tranchées de la Première Guerre mondiale puis dans la Résistance. La laïcité a pendant longtemps été un résumé de la spécificité politique française, à travers le combat puis la conciliation – comme s’il avait fallu un tel combat pour arriver à un tel équilibre –, autour d’un accord sur la place de la religion dominante dans l’histoire du pays, à la fois par rapport à l’État et dans la société, dans l’espace commun devrait-on dire, le catholicisme. Le général de Gaulle résumait cette histoire d’une formule : « La France est chrétienne, la République est laïque », fidèle à la pensée de Charles Péguy, ce conciliateur des « deux France » qui écrivait en 1913, face au « danger allemand » : « La République une et indivisible, c’est notre royaume de France. » Le judaïsme et le protestantisme, ces religions minoritaires à la longue histoire française ont quant à elles vécu l’avènement laïque comme une normalisation tardive mais bienvenue de leur spécificité, habituées qu’elles étaient, historiquement, à la soumission, souvent brutale, à la règle d’État.

L’islam n’a pas cette histoire, même s’il a été présent très tôt dans le paysage français à travers la colonisation. Son inclusion dans les cultes reconnus comme tels en 1905 a d’ailleurs été débattue à l’époque mais il est resté au seuil de la loi, la méfiance réciproque du colonisateur et du colonisé n’ayant pas permis de déboucher sur l’application du droit laïque aux « musulmans ». Ceux-ci sont donc restés une catégorie à part au sein de l’Empire colonial républicain, à distance d’une pleine citoyenneté en même temps que de la laïcité. La grande mosquée de Paris, premier édifice du culte musulman sur le territoire métropolitain, inaugurée en 1926, a ainsi nécessité le vote d’une loi spécifique en 1920 pour permettre sa construction sur fonds publics, en remerciement aux troupes coloniales musulmanes mortes pour la France pendant la Première Guerre mondiale. Ce n’est finalement qu’après la décolonisation, à partir des années 1960, au moment où commence l’immigration venue des anciennes colonies d’Afrique du Nord, que l’islam s’installe en métropole de manière à la fois significative et visible.

Il s’agit donc d’une histoire très contemporaine, la religion musulmane étant devenue en quelques décennies la deuxième de France, derrière le catholicisme et bien avant tous les autres cultes. Cette émergence démographique rapide a été concomitante d’un certain nombre d’évolutions dans le monde comme au sein de la société française qui ont donné à l’islam en France sa spécificité comme religion au regard de l’héritage laïque. Le bouleversement qu’a connu le monde musulman lui-même, en forme de radicalisation d’une partie des croyants, depuis quarante ans, a fortement influencé l’installation de l’islam en France, dont il est contemporain. Ce mouvement, multiforme et instable, que l’on a vu se déployer depuis la révolution iranienne de 1979 jusqu’aux attentats terroristes qui ont frappé la France ces dernières années, a surtout eu une influence sur la manière dont se pratique l’islam, à la fois comme culte et culturellement, et en particulier sur la revendication d’une reconnaissance identitaire, d’une visibilité publique notamment, qui l’accompagne, entre rigorisme religieux et ambition politique.

Un tel bouleversement, au sein de l’islam mondial, correspond, historiquement, à l’entrée des sociétés occidentales dans une période particulière, depuis les années 1970, de déploiement des revendications identitaires de toutes sortes – sexe et genre, orientation sexuelle, origines ethno-raciales, populations autochtones, régionalismes… Elles ont débouché sur l’aspiration à une évolution de l’équilibre politique, juridique et social dans le sens d’un multiculturalisme normatif, c’est-à-dire allant jusqu’à reconnaître une spécificité à tel ou tel groupe minoritaire en raison des discriminations que subissent ou ont subi ses membres – pouvant aller jusqu’à des droits particuliers. C’est une des particularités de la situation actuelle en même temps qu’une difficulté majeure qu’elle soulève : les musulmans ont en effet été très tôt inclus dans la liste des minorités devant bénéficier, selon cette logique du multiculturalisme normatif, d’une reconnaissance particulière de la part de la société « majoritaire ». Or c’est la seule religion dans ce cas, considérée qu’elle est comme une religion « dominée » en raison du « fait colonial ».

À ces deux bouleversements du monde contemporain se sont ajoutées, bien évidemment, les conditions économiques et sociales difficiles dans lesquelles s’est faite cette émergence de l’islam en France. Les populations de religion ou de culture musulmane sont en effet issues essentiellement d’une immigration populaire, de travail puis familiale. Or l’installation durable en France de cette immigration a eu lieu pendant la crise économique qui a commencé elle aussi dans les années 1970, conduisant en particulier à un phénomène de chômage de masse qui a touché de plein fouet cette population récemment immigrée, et à un fort ralentissement de la mobilité sociale et territoriale. L’intégration sur plusieurs générations qui avait pu bénéficier, lors des vagues d’immigration précédentes, de conditions économiques plus favorables, a été ainsi rendue plus difficile pour les immigrés maghrébins et leurs descendants. La relégation suburbaine d’une partie importante de cette population immigrée puis d’origine immigrée, si l’on considère les générations successives, et la constitution de véritables « ghettos » urbains a rapidement conduit à la construction de représentations nouvelles, associées péjorativement à un islam resté lié, dans son financement notamment, à l’étranger, et devenu une religion très territorialisée, à la visibilité de plus en plus forte là où elle est présente à travers des groupes importants de fidèles, qu’il s’agisse des édifices du culte bien sûr mais encore des modes de consommation ou vestimentaires5.

Une transformation aussi rapide et profonde de la société française a entraîné d’importantes réactions politiques, en particulier quant à la manière de comprendre la place et le rôle de la religion dans l’espace public. Celle-ci peut être résumée en quelques questions : la laïcité est-elle adaptée à cette nouvelle situation ? Est-elle le meilleur moyen de répondre au défi identitaire qui a saisi l’islam dès lors que celui-ci a des conséquences directes sur la cohésion de la société ? Peut-elle être reconnue comme une référence légitime, alors qu’elle a été conçue dans un tout autre contexte socio-historique que celui d’aujourd’hui ? Alors même qu’elle est considérée comme une exception française dans un monde dominé par une vision d’origine anglo-saxonne, libérale et accommodante ? Alors que le « choc des civilisations6 » entre grandes aires religieuses est redevenu partout un moteur puissant de la mobilisation politique ?

Si l’on veut pouvoir répondre à ces questions qui sont autant de défis, on ne peut se contenter de brandir la laïcité telle qu’elle est aujourd’hui inscrite dans notre droit. La nouvelle question laïque déborde en effet très largement le cadre juridique qui en organise habituellement les réponses. Elle est certes présente dans les textes mais elle se tient aussi, et peut-être surtout, dans les têtes, en ce qu’elle touche à notre identité profonde, celle d’une France aux prises avec des bouleversements considérables (chapitre 1). C’est tout le sens d’une politisation de la laïcité depuis des années, sous des formes et des traits bien différents de ceux dont témoigne son histoire, en particulier dans les moments de tension politique qu’elle a pu générer entre l’État et l’Église catholique (chapitre 2). Une politisation que le clivage traditionnel entre une gauche qui la défendrait coûte que coûte et une droite qui voudrait à tout prix en limiter ou en contourner les effets ne permet plus ni de décrire ni de comprendre (chapitre 3). Une politisation qui s’inscrit dans un cadre d’ensemble, à la fois théorique, jurisprudentiel et narratif, très fortement teinté de libéralisme, d’un libéralisme d’époque, la nôtre, qui doit bien plus à une définition anglo-saxonne, normalisée, de ses contours qu’à l’inspiration des républicains libéraux de 1905 (chapitre 4). C’est pourquoi il est indispensable de défricher, à nouveaux frais, la voie républicaine vers la laïcité, afin non seulement d’en retrouver le sens originel, loin des récits manipulateurs et normalisateurs qu’on lui fait subir, mais sans nostalgie patrimoniale pour autant ; afin aussi de montrer combien cette laïcité qu’on dit « à la française » peut servir à répondre au défi identitaire contemporain, celui de l’islam bien entendu mais encore au-delà ; afin de dire notamment quels sont les contours aujourd’hui de cette promesse d’émancipation à laquelle elle invite depuis l’origine et qui permet au citoyen de ne pas être simplement un individu possédant des droits mais encore de former avec les autres, ses égaux, une communauté politique détachée des injonctions des multiples et contradictoires identités qui parcourent la société, religieuses en premier lieu (chapitre 5).





Chapitre 1

Le tournant identitaire français

Dans les années 1980, la France a connu un « tournant identitaire1 », c’est-à-dire à la fois l’exacerbation des tensions et des conflits mettant en jeu l’identité dite culturelle chez les individus comme dans les groupes sociaux (origine ethno-raciale, genre, orientation sexuelle, religion, etc.) et la remise en cause par un ensemble d’acteurs politiques et sociaux, de la légitimité d’une identité commune (française, nationale, etc.), de ses principes et de ses mécanismes, de ce qui permettait jusqu’ici le dépassement ou l’intégration des identités particulières. Un tel tournant a abondamment été décrit dans la pensée politique contemporaine. Ainsi le philosophe allemand Jürgen Habermas expliquait-il, dès le début des années 1980, que les sociétés occidentales sont passées « d’une économie de la distribution à une grammaire des formes de vie2 » ; quand la philosophe américaine Seyla Benhabib, précisait dans les années 1990 : « À travers l’expérience des nouveaux mouvements sociaux, des transformations majeures sont apparues dans la nature des questions définies comme questions politiques. Les combats pour la richesse, les places politiques, et l’accès qui ont caractérisé la politique bourgeoise et de la classe ouvrière tout au long du XIXe siècle et de la première moitié du XXe ont été remplacés par des combats pour l’avortement et les droits des homosexuels, à propos de l’écologie et des conséquences des nouvelles technologies médicales, et par la politique de la fierté raciale, linguistique et ethnique (communément désignée dans le contexte américain comme la politique de la “coalition Arc-en-Ciel”). Ces nouvelles questions ont été portées par de nouveaux acteurs politiques : à la place des partis politiques, il y a eu un tournant vers des mouvements politiques et des groupes informels d’activistes féminines, de gens de couleur, d’individus homosexuels, et de citoyens concernés.3 »

Les débuts de ce tournant identitaire sont liés à un profond changement de contexte socio-historique. Outre la transformation économique de la société postindustrielle – une crise durable qui conduit au chômage de masse et à l’accroissement des inégalités sociales – et la fin de l’évolution démographique et sociologique décrite par le sociologue Henri Mendras comme la « seconde révolution française4 », les années 1980 ont aussi été marquées par l’entrée en politique d’une nouvelle génération, issue de l’immigration maghrébine de la période industrielle des années 1960-1970, postérieure à la décolonisation, et ce au moment même où la gauche arrive au pouvoir en 1981, pour la première fois sous la Ve République. Ce tournant identitaire a lieu lorsque l’islam devient une composante à la fois revendiquée, visible et problématique dans la société et la politique françaises. Revendiquée par des immigrés et surtout des enfants d’immigrés venus du Maghreb, comme une identité propre et « opposable » à la société française qui les intègre mal ; visible dans l’espace public en raison de pratiques cultuelles mais aussi culturelles ; problématique dans la mesure où des réactions de méfiance voire de rejet structurent de plus en plus le débat public autour des « musulmans », cette appellation venant très vite remplacer celle « d’Arabes » et de « beurs » qui étaient encore dominantes dans les années 1980. Cette émergence, rapide, de l’islam comme religion française ne suffit pas pour autant à expliquer sa place centrale dans le questionnement identitaire contemporain. Il a fallu aussi, pour cela, que les enjeux d’identité collective changent de nature, du moins que l’ordre des priorités soit inversé, au sein de la gauche tout spécialement – c’est bien évidemment aussi le cas dans la droite et l’extrême-droite sous des formes différentes –, entre social et « sociétal » comme on commence à le dire dans les années 1990. En clair qu’une partie sinon toute la gauche, par réalisme ou par idéologie, délaisse la question sociale pour se concentrer sur la satisfaction des revendications identitaires multiples qui sont nées dans les années 1970. La longue bataille du port du voile à l’école qui s’étend de « l’affaire » de Creil en 1989 au vote de la loi de 2004 illustre parfaitement la rencontre des deux mouvements décrits ici : installation de l’islam dans le paysage français et montée en puissance d’une lecture identitaire de la société.


L’islam, religion française

L’une des mutations les plus profondes de la société française depuis quarante ans tient à l’émergence de l’islam comme religion non seulement significative en nombre de croyants et de pratiquants, ce qu’elle n’avait jamais été jusqu’ici sur le territoire métropolitain, mais surtout en termes de visibilité dans l’espace public, qu’il s’agisse des édifices cultuels ou culturels musulmans, du port de vêtements indiquant clairement l’appartenance à cette religion, au premier rang desquels le voile pour les femmes, ou encore de pratiques alimentaires avec le développement du halal. Cette mutation est à la fois concomitante et la conséquence du développement dans nombre de pays musulmans et chez nombre de musulmans de par le monde, y compris dans les minorités présentes dans les pays européens, de formes radicalisées de l’islam qui placent la foi religieuse et la parole sacrée avant toute autre chose, qu’il s’agisse, par exemple, de la liberté de conscience (et donc de la possibilité de changer de religion ou de critiquer les dogmes religieux) ou de l’égalité entre les femmes et les hommes.

En France, une bonne partie de cette réappropriation de l’islam en forme de radicalisation de sa pratique a très vite été reliée au lourd héritage colonial des populations immigrées, originaires de pays musulmans, du Maghreb et d’Afrique subsaharienne. Une telle réappropriation étant d’ailleurs désormais très majoritairement le fait de citoyens français, qui pour nombre d’entre eux sont jeunes5 et qui, s’ils conservent ou développent des liens étroits avec le pays d’origine de leurs parents ou grands-parents – les moyens de communication et Internet jouant aujourd’hui un rôle-clef en la matière –, ont connu les modalités de l’intégration à la française, par l’école notamment, où la laïcité joue, normalement, un rôle-clef. Normalement, car l’école républicaine et l’intégration qui avaient rempli jusqu’ici ce rôle avec une certaine efficacité sont désormais en difficulté. Une telle émergence, et la réappropriation qui l’accompagne, dans un temps très court au regard de l’histoire contemporaine du pays, constituent ce que l’on peut considérer comme un choc à la fois exogène et endogène sur le corps social français dont les conséquences sont déterminantes, en particulier en matière de laïcité. Il est donc important de comprendre comment s’est produit ce « choc » et la manière dont la société française l’a vécu. Pour ce faire, il faut repartir de ce qui s’est passé dans les années 1980.

L’évolution que l’on voudrait brièvement décrire ici prend appui sur un mouvement beaucoup plus vaste qui va profondément transformer l’islam mondial. On pourrait le qualifier d’entrée de l’islam de plain-pied dans l’âge identitaire – avant même d’ailleurs que les sociétés dans lesquelles l’islam est la religion dominante ne soient entrées dans l’âge démocratique comme on l’a vu avec l’espoir puis l’échec des « printemps arabes ». Il s’agit en fait d’une interprétation de nature identitaire de la religion par certains courants qui vont tenter d’imposer cette lecture aux autres musulmans, et très souvent par la violence. C’est ce que le sociologue Mohammed Cherkaoui appelle « la nouvelle “islamisation” des pays musulmans » et qu’il présente ainsi : « Le passage d’un islam populaire qui se décline à l’infini, hétérodoxe aux yeux des puristes, proche du paganisme, à un islam orthodoxe, scripturaire, qui pousse parfois le monothéisme jusqu’à sa limite ultime et débouche sur un fondamentalisme avec ses chapelles, ses moines-soldats et sa guerre sainte6. » La toile de fond historique renvoie à une série d’événements bien connus, depuis l’échec des nationalismes arabes et des tentatives de développement d’une économie socialisée dans les années 1960-1970 à la révolution iranienne de 1979 qui voit l’installation d’un pouvoir théocratique chiite dans un pays qui était jusqu’ici un des exemples de modernisation dans le monde musulman.

La guerre entre l’Iran et l’Irak qui va suivre dans les années 1980 comme celle que mènent les Soviétiques en Afghanistan à la même période vont provoquer la mobilisation de nombreux combattants prêts à se battre au nom de l’islam, soutenus dans un premier temps par les Américains puis surtout par les pays arabes du Golfe, notamment l’Arabie saoudite. Le Maghreb est touché dans les années 1990 avec la guerre civile en Algérie où le régime issu de l’indépendance va empêcher la progression islamiste par les armes – la France est d’ailleurs atteinte par le terrorisme islamiste algérien. En 1991, la guerre du Golfe mobilise les Occidentaux contre l’Irak après l’invasion du Koweït, ce qui ouvre un front nouveau, après l’Afghanistan, aux djihadistes et aux terroristes d’al-Qaida qui vont commencer de frapper les États-Unis en particulier – le premier attentat du World Trade Center à New York a lieu en 1993. Avec l’attaque du 11 septembre 2001, la dimension terroriste devient majeure, et les guerres qui suivent, en Irak et en Afghanistan, conduisent à la multiplication des foyers djihadistes. L’effondrement de l’Irak dans les années 2000 après l’intervention américaine puis de la Syrie dans les années 2010 après l’échec du soulèvement contre le régime d’Assad conduit à l’émergence de l’État islamique (Daech) qui porte à son paroxysme l’idéologie islamiste. Il mêle en effet un embryon d’État entièrement soumis à la loi coranique, l’exportation mondiale du terrorisme et la « guerre sainte » pour le triomphe du « califat » au Proche-Orient. Dans de nombreuses régions du monde se déploie alors un terrorisme lié à cet islamisme combattant qui polarise les opinions publiques et exacerbe la « question musulmane » dans les pays européens où de fortes minorités immigrées issues de pays musulmans sont présentes, situation dans laquelle la France se situe au premier rang.

En une trentaine d’années, alors que ces événements bouleversaient le monde musulman, l’islam devenait la deuxième religion de France, et surtout celle dont le nombre de pratiquants comme d’édifices cultuels a le plus augmenté7. La montée en puissance ces dernières années d’un islam identitaire, dans ses versions salafiste ou frériste notamment, correspond à cette visibilité accrue de l’islam dans l’espace public et à l’augmentation importante du nombre de pratiquants, chez les jeunes en particulier8. Ce qui suscite des enjeux d’organisation politique ainsi qu’en témoignent récemment à la fois la volonté affichée par le président de la République de (re)mettre sur pied un « islam de France » après la première tentative d’organisation avec le Conseil français du culte musulman (CFCM) au début des années 2000, et les travaux d’Hakim El Karoui par exemple9. Le développement d’un islamisme puissant et multiforme en France s’est accompagné d’une forte intensité du terrorisme islamiste pendant toute la période – la question de la continuité idéologique de l’islamisme, des discours politiques aux actes terroristes, n’est pas l’objet du présent ouvrage mais elle doit être évidemment posée10. Qu’il s’agisse d’attentats en lien avec des conflits étrangers, comme ceux commandités par l’Iran dans les années 1980 et ceux du GIA liés à la guerre civile algérienne dans les années 1990, ou encore des attentats des années 2000 et 2010, liés au terrorisme international mais perpétrés par de jeunes islamistes français sur le territoire national quand des milliers d’autres sont partis combattre au Proche-Orient11.

Pour comprendre la manière dont cet islam identitaire est devenu un acteur majeur de la scène politique et sociale française, il faut revenir aux années 1980, au moment où le basculement des représentations s’opère, comme en témoigne la sémantique utilisée dans le débat public pour désigner cette montée en puissance à la fois religieuse et culturelle.

Les premières émeutes urbaines dites de « banlieue » – le terme va prendre son sens général actuel à partir de ce moment-là – qui ont lieu en périphérie lyonnaise débouchent à l’automne 1983 sur l’organisation d’une « marche pour l’égalité et contre le racisme » de Marseille à Paris, à l’initiative de porte-parole issus de la « deuxième génération » de l’immigration maghrébine – les premiers organisateurs de cette manifestation viennent des quartiers nord de Marseille et des Minguettes à Vénissieux. À peine une vingtaine au départ, près de cent mille personnes défilent à Paris le 3 décembre 1983 à l’arrivée de la marche. Cette manifestation rapidement baptisée par le journal Libération « la marche des beurs » est un moment-clef de l’histoire politique et sociale française contemporaine : celui du basculement d’une revendication classique d’égalité des droits, dont le souci politique est d’abord l’intégration, vers une revendication identitaire, dont le souci politique est avant tout la différenciation entre individus et entre groupes, sur des critères d’appartenance propre, d’origine puis bientôt de religion. En 1984 a lieu en effet une seconde « marche des beurs », organisée cette fois par un collectif (Convergence 1984), issu de la première marche mais aux visées très différentes, à la fois marquée à l’extrême-gauche et revendiquant clairement le multiculturalisme, bien au-delà du « mouvement » des beurs. Le radicalisme d’une partie de cette manifestation, incarné notamment par sa porte-parole Farida Belghoul, conduira d’ailleurs à la division profonde du mouvement initial, entre SOS Racisme d’un côté, lié au pouvoir socialiste et qui récupérera l’essentiel du bénéfice de ces mouvements, et de l’autre, le collectif regroupé autour de France Plus dans les années qui suivent. La sémantique qui va accompagner cette histoire joue un rôle crucial. On est en effet passé, dans le langage public, d’une désignation mêlant origine et appartenance de classe, le « travailleur immigré » ou le « travailleur arabe », à une désignation totalement détachée du statut social et témoignant d’une identité attribuée en même temps que revendiquée, « arabe » et très vite « beur », à un vocable général clairement identitaire, venu de la religion mais qui la dépasse pour englober toute une population sans que l’on connaisse son degré de religiosité ou de pratique : « musulman ».

Ce passage d’un terme à un autre pour désigner à la fois une réalité sociale et dessiner une représentation d’un phénomène culturel prend sa source dans l’affaissement du mouvement ouvrier dans les années 1970-1980. La déception, rapide, des aspirations encore suscitées par la victoire de la gauche aux élections de 1981 va jouer un rôle crucial dans le tournant identitaire dont il est ici question. En 1983, l’année du surgissement du Front national sur la scène politique à l’occasion de l’élection municipale de Dreux, alors que le président de la République, François Mitterrand reçoit, le 3 décembre, les « marcheurs pour l’égalité et contre le racisme » à l’Élysée, a lieu ce que certains journalistes ont appelé à l’époque la fin du « Mai 68 » des « travailleurs immigrés » à l’occasion des grèves dans les usines automobiles au début de l’année – à Flins (Renault), Aulnay (Citroën), Poissy (Talbot)12… La rupture de la gauche avec les mouvements politiques issus de l’immigration des années 1960-1970 (dont le Mouvement des travailleurs arabes mal vu par les syndicats car divisant la classe ouvrière sur une base ethnique) est consommée. Pierre Mauroy, Premier ministre, dénonçant des grèves organisées par « des groupes religieux et politiques qui se déterminent en fonction de critères ayant peu à voir avec les réalités sociales » – le ministre de l’Intérieur, Gaston Deferre, allant même jusqu’à parler de meneurs « chiites et intégristes » au moment où la France soutient l’Irak dans sa guerre contre l’Iran13. La même année, le triomphe au cinéma du film Tchao Pantin, porté par la personnalité populaire de Coluche, banalise la figure du jeune « Arabe de banlieue » comme petit délinquant.

Comme le résume Didier Leschi : « Après le discrédit des pères vint la défaveur des fils et ce dernier échec favorisa le passage assumé à une désignation mélangeant le cultuel et le culturel, le “jeune musulman”, dont il faut rappeler à ceux qui le glorifient qu’il est d’abord le produit de cette longue débandade des amis de l’affranchissement social14. » Et même s’il y a encore un espoir, au sein d’une partie de la gauche que la « fin des immigrés » soit synonyme d’intégration des Maghrébins comme cela s’est produit pour les immigrations précédentes, c’est bien à une rupture que l’on assiste au milieu des années 1980 : « Parce que la nature des peuples est ainsi faite, on peut présager que les immigrants des décennies à venir connaîtront, pour le meilleur comme pour le pire, le sort de leurs prédécesseurs. Et que les derniers “insérés-intégrés” verront dans les nouveaux arrivants des envahisseurs menaçant l’identité d’une France mythique. Ce jour-là, les beurs seront devenus des beaufs. Mais ils auront frayé le chemin. Et on pourra dire, en racontant leur histoire : voilà comment on devient français15. » Le glissement vers une désignation identitaire religieuse est prêt. Olivier Roy résume ainsi l’évolution de ces années charnières : « L’immigré des années 1970 était silencieux : on parlait pour lui. Les jeunes beurs des années 1980, quand ils sortaient de leurs banlieues, revendiquaient le discours dominant sur l’intégration, au lieu de défendre une différence, sinon dans la couleur de peau […]. Ce qui est apparu plus tard, dans les années 1990, c’est un discours islamique structuré […] qui fait […] l’apologie d’une différence fondamentale, celle d’une croyance qui s’exhibe sans complexe16. » Et comme le dit plus lapidairement encore Nedjib Sidi Moussa dans le livre qu’il consacre au sujet : « Le vrai “grand remplacement” concerne celui de la figure de l’Arabe par celle du “musulman”, de l’ouvrier immigré par le délinquant radicalisé, du “beur” engagé par le binational déçu17. »

On utilise encore peu, dans cette « France socialiste » des années 1980, le vocable « musulman ». On parle plus volontiers, dans les médias notamment, y compris en 1989 lorsque éclate l’affaire dite « des foulards » de Creil, « d’intégriste » lorsque l’on veut spécifier un lien particulier à la religion. On entend par là la diffusion de cette islamisation des « beurs », par le bas, par la « jeunesse des banlieues » de la deuxième génération, en particulier grâce à de nouvelles politiques publiques qui se mettent en place de manière intensive à l’époque : éducation prioritaire, politique de la ville, développement local de la part de collectivités territoriales qui ont gagné avec la décentralisation de nouvelles compétences et de nouveaux moyens d’action. Ces politiques publiques se déploient en effet très tôt à l’aide de réseaux locaux d’associations et de relais par lesquels des activistes religieux vont s’introduire dans le tissu social. Le travail social, devenu de plus en plus indispensable à mesure de l’aggravation du chômage qui augmente rapidement dans ces « quartiers », sera le vecteur privilégié de cette pénétration, fondé sur la théorie des « grands frères ». La religion étant à l’époque vue comme le facteur le plus efficace d’intégration des jeunes à opposer en particulier à la délinquance générée par un trafic de drogue qui se développe rapidement18.

Il est dès lors peu étonnant que la « question musulmane » telle qu’elle se dessine dans la France des années 1980 se cristallise à l’école, autour du port du voile. Le voilement des femmes dans l’islam étant le marqueur le plus sûr de cette « islamisation de l’islam » dont parle Mohammed Cherkaoui cité plus haut, et l’école le lieu par excellence où se joue le sens même que l’on donne en France à l’intégration et à la définition de l’identité commune, notamment par la mise à distance de la religion. Le port du voile va en effet servir, sous ses différentes formes, à partir de la révolution iranienne de 1979, d’étendard à l’affirmation d’un islam identitaire, en raison de son caractère immédiat de visibilité collective et de démonstration individuelle d’appartenance au groupe sinon de piété pour celle qui le porte.

Pourtant, si le tournant identitaire français est marqué par l’avènement de cette « question musulmane », conséquence d’un choc qui ébranle et transforme la société française, et qui change le sens même du débat sur la laïcité comme on va le voir plus loin, il n’est bien évidemment pas dû qu’à cette émergence de l’islam sous sa forme identitaire. Il n’a pu se réaliser que parce que la société française dans son ensemble s’est transformée, et en particulier parce qu’une des forces politiques qui la structurent encore à ce moment-là, la gauche dans son acception la plus large, va elle-même entrer dans une période de profonde mutation, dont une des caractéristiques tient précisément à l’accueil de plus en plus favorable qui est réservé en son sein aux revendications identitaires de toutes sortes. Ce qui va contribuer à isoler la laïcité, qui reste comprise politiquement comme un combat scolaire notamment, contre l’Église catholique, comme c’est le cas de manière paroxystique en 1984 à l’occasion du débat sur la loi Savary, et non contre le déploiement de la logique identitaire, fût-elle de nature religieuse avec l’islam.




La différence culturelle comme identité

La gauche au pouvoir dans les années 1980 va tenter de récupérer l’émergence sur la scène nationale du mouvement issu des banlieues et des premières revendications identitaires qui apparaissent à ce moment-là, avant tout dans un but électoraliste. Il faut en effet très vite remplacer l’électorat ouvrier qui déserte par de nouveaux électeurs, ce qui va conduire à politiser très rapidement et très fortement le mouvement initial à travers la naissance de SOS Racisme notamment, mais encore parce qu’au sein d’une partie de la gauche, le tournant identitaire lui-même va devenir un élément quasi doctrinal, nourrissant la compréhension collective de ce qui se joue dans la France de ces années-là19.

On peut résumer cette évolution de la gauche sous la forme d’un renversement, tout à fait crucial pour comprendre ce qui se joue à ce moment-là. La gauche se battait jusqu’ici, sous des modalités différentes – révolutionnaire ou réformiste notamment – à travers le suffrage universel, les droits sociaux ou la perspective d’une socialisation des moyens de production, par exemple, pour une émancipation collective de la majorité de la population (la classe ouvrière, les prolétaires, les travailleurs, etc.) contre la domination par une minorité (la classe bourgeoise, les capitalistes, les patrons, etc.). Or, à partir des années 1980, cette même gauche va de plus en plus souvent et de plus en plus ouvertement se battre (à travers l’élaboration de politiques publiques spécifiques, dans les mobilisations sociales, dans le débat public à travers les discours qui y sont tenus, etc.) pour une émancipation individuelle sur la base de droits attribués en fonction de la reconnaissance de critères d’identités dits « dominés » ou « discriminés » (historiquement notamment) définissant des minorités (ethno-raciales, de genre, religieuses, régionales, etc.) contre la majorité de la population, celle qui est supposément dépourvue de tels critères et donc réputée ne pas subir de discriminations de cet ordre. On assiste alors au glissement d’une vision socialiste « classique » de lutte contre l’aliénation sociale vers celle de « damnés de la terre » considérés avant tout comme des dominés, et très vite réduits à la figure des anciens colonisés désormais immigrés. Ce nouveau damné de la terre qui n’est plus déterminé principalement par sa situation sociale et sa place dans le processus de production économique mais par son identité propre, par sa différence culturelle, celui qui est autre en raison de son pays d’origine, de la couleur de sa peau, de son origine ethno-raciale ou de sa religion, musulmane en l’espèce.

C’est un bouleversement de perspective considérable dans la mesure où la force politique qui portait historiquement, depuis la Révolution française au moins, la possibilité d’une émancipation universelle en fonction d’une humanité commune, devient la force politique qui limite la promesse de l’émancipation à des minorités essentialisées, un seul critère suffisant à vous classer dans telle minorité sans que vous ayez votre mot à dire, en fonction de tel ou tel critère d’identification – des critères qui renvoient tous à ce qu’est l’individu et non à ce qu’il fait, à ce qu’il pense ou à ce qu’il espère. Pis encore, et c’est l’ultime figure de ce tournant identitaire tel qu’il se dessine en France dans les années 1980, la majorité « identitaire » à laquelle s’oppose désormais de plus en plus nettement la gauche va devenir responsable et même coupable du malheur des minorités. La période coloniale, la pratique de l’esclavage, le patriarcat, la civilisation judéo-chrétienne, les « Blancs » ou « non-racisés »… vont devenir des enjeux polémiques du débat public, et des termes servant de plus en plus à disqualifier tout discours qui n’accepte pas la nouvelle manière, identitaire donc, de voir et de comprendre la société ou l’histoire. En regard, la construction, politique, d’un discours identitaire « majoritaire » (supposément donc celui des « mâles », « blancs », « occidentaux », « chrétiens », etc.), dont le Front national devient au même moment l’opérateur politique principal, achève le processus en réduisant l’espace politique à un affrontement entre identités.

Toute une partie de la gauche, politique, associative, syndicale, intellectuelle… qui devient, dans les années 1980-1990, orpheline du grand récit socialiste et communiste, va alors trouver dans ce combat plus culturel qu’économique en faveur de ces nouveaux « damnés de la terre » sa raison d’être, au moment même où elle se convertit très largement aux différentes formes du libéralisme : politique avec les droits de l’homme et la démocratie libérale contre les résidus du totalitarisme communiste ; économique avec la loi du marché et le capitalisme financier contre l’étatisme et le keynésianisme ; culturel avec l’émancipation individuelle à raison de l’identité propre de chacun plutôt que collective20. La forme d’antiracisme qui se développe dans les années 1980, contre la montée en puissance du Front national, témoigne bien d’une telle évolution21. Ce combat permet de surcroît, en étant du côté des victimes et des dominés, de se donner une contenance morale en plus d’un but politique alors que l’on a très largement renoncé, dans les faits sinon dans le discours, à toute idée d’émancipation collective et de transformation de la société autrement qu’au travers de l’attribution de droits individuels aux victimes et aux dominés – la mise en place d’une logique de justice sociale, d’équité et de lutte contre l’exclusion dans la réforme des politiques sociales et de l’État providence indique exactement la même logique dans un autre domaine22.

On peut aussi mobiliser ici la thèse de la « religion séculière » développée à propos des totalitarismes au XXe siècle par Raymond Aron. Toute une partie de cette gauche, celle qui s’est reconnue dans le communisme au sens large, sécularisée, agnostique voire athée, avait trouvé pendant des décennies un substitut au religieux dans la croyance idéologique – on rappellera d’ailleurs ici que l’idéologie procède pour Marx de la même logique de représentation inversée de la réalité que la religion. L’effondrement des grands récits idéologiques du XXe siècle a laissé cette gauche dans un profond désarroi. Ne plus pouvoir opposer, même sommairement, une vérité au réel lui est devenu, proprement, insupportable. C’est un élément accélérateur, dans les années 1990-2000, de la radicalisation de plus en plus poussée de la gauche mouvementiste à la recherche d’une idéologie de substitution. Ce sera, précisément, le cas de la pensée politique issue du postcolonialisme et des nombreuses ramifications du culturalisme – jusqu’à « l’indigénisme » et au « décolonialisme » que l’on observe aujourd’hui23. Chez de nombreux intellectuels et chercheurs, cette pensée politique nouvelle deviendra rapidement une véritable doxa. Ce qui signifie que tout questionnement, toute remise en question, toute critique de telles idées sera instantanément considérée à la fois comme une mécompréhension de la société, de l’Histoire et des véritables enjeux contemporains. Le tout étant mis en scène par le déploiement rapide d’un appareil de légitimation dans les sciences sociales, autour de nouveaux champs et de nouveaux concepts tels que « l’intersectionnalité24 ». Mais on est ici bien loin de la discussion académique ou d’une quelconque science de la société, puisque cela fonctionne, à l’instar de toute construction idéologique, suivant le principe de l’équivalence entre le vrai et le bien. Toute critique à l’encontre de cette nouvelle doxa est donc non seulement fausse « scientifiquement » mais encore une atteinte insupportable à la seule et unique morale de l’époque, et, politiquement, le signe d’une attitude profondément réactionnaire, raciste et évidemment, concernant la religion, « islamophobe25 ».

L’avènement depuis une quinzaine d’années sur le sol occidental – et son intensification en France depuis 2015 – d’un terrorisme islamiste massif et quasi permanent qui prolonge le djihad mené dans les pays du Proche-Orient en particulier n’a pratiquement pas entamé cette doxa. On a même pu constater parfois qu’elle la renforçait encore un peu plus. Après les différents attentats en France à partir de 2015, des chercheurs, des journalistes, des responsables politiques ou associatifs, ont pu ainsi décrire les terroristes islamistes eux-mêmes comme des victimes et des dominés, même s’ils condamnaient, rapidement, leurs actes. Victimes de la situation sociale dans laquelle se trouvent les populations issues de l’immigration (ghettos urbains, chômage de masse, etc.) ; victimes d’une société occidentale pervertissant l’individu (homosexualité, divorce, alcoolisme, dépression, etc.) ; et, surtout, victimes de la manière dont ils sont considérés et traités comme « croyants » (i.e. musulmans) en France, victimes de « l’islamophobie » et de la « laïcité », de l’État comme de la société française dans son ensemble. Il s’agit ici ni plus ni moins de faire passer l’islamiste pour un musulman comme les autres : c’est-à-dire d’abord et avant tout pour une victime ou un dominé qui ne peut, en aucun cas, être mis en cause, en raison de sa manière, radicale, de croire et de pratiquer l’islam. Dans une telle logique, ni le djihadiste ni même le terroriste islamiste ne peuvent jamais être tenus pour pleinement responsables in fine de leurs actes – on le voit aujourd’hui dans nombre de discours tenus sur les citoyens français partis combattre aux côtés de l’État islamique en Syrie et en Irak. C’est la société occidentale, européenne, « blanche », judéo-chrétienne, laïque… qui est d’abord et avant tout à blâmer. C’est donc « nous » qui sommes les véritables responsables de ce qui nous arrive.

On comprend aisément, ici, que la laïcité, partie intégrante et indissociable d’une conception républicaine qui implique une promesse émancipatrice humaniste et universaliste, ne fasse pas partie du programme identitaire, ni d’un côté ni de l’autre a priori. Mais l’évolution que l’on vient rapidement de décrire ne fait que dévoiler, en creux, le rôle nouveau, politique, que va être amenée à jouer la laïcité dans le contexte de ce tournant identitaire. Le meilleur moyen de saisir ce nouveau rôle est d’observer la manière dont elle va revenir sur le devant de la scène publique à l’occasion de la longue querelle sur le port du voile islamique qui commence dans un collège de Creil en 1989.




La bataille du port du voile à l’école

À la rentrée scolaire de 1989, trois élèves de confession musulmane du collège Gabriel-Havez de Creil, dans l’Oise, sont exclues en raison de leur refus d’enlever leur voile en entrant dans l’établissement. Ce fait divers local va devenir le premier événement d’une longue série qui met en scène la religion musulmane dans son rapport à la laïcité26. Ce qui apparaît à l’époque comme une nouveauté va en effet devenir une composante structurelle du débat public jusqu’à aujourd’hui, et faire l’objet d’une politisation accélérée. À l’époque, le principal du collège de Creil, Ernest Chénière, justifie l’acte de renvoi des jeunes filles dans une lettre adressée aux parents, dans laquelle il précise que « le voile est une marque religieuse incompatible avec le bon fonctionnement d’un établissement scolaire laïque ». L’affaire, locale pendant quelques semaines, va devenir nationale en octobre, sous le double effet des images des jeunes filles diffusées à la télévision et de l’entrée en lice des responsables politiques et des intellectuels qui vont se prononcer sur le sujet27.

En cette année 1989, alors que le pays célèbre le bicentenaire de la Révolution française, le tournant identitaire prend toute sa consistance aux yeux de nos concitoyens. La réélection à la présidence de la République de François Mitterrand s’est faite l’année précédente autour d’une rhétorique de l’unité, à l’inverse de la rupture de 1981, en particulier face à une extrême droite qui, regroupée derrière Jean-Marie Le Pen, fait pour la première fois un score significatif à une élection présidentielle (quasiment 4,4 millions de voix au premier tour, soit 14,4 %), après avoir fait élire des députés en 1986 grâce au scrutin proportionnel et juste avant un bon résultat aux élections européennes de 1989, et face à une droite très combative, emmenée par Jacques Chirac, pendant les deux années de cohabitation (1986-1988). Les thématiques avancées dans le débat public par le Front national sont désormais devenues des sujets de préoccupation pour les Français : l’immigration au premier chef, notamment en lien avec les difficultés économiques dues à l’ajustement libéral et européen que mènent les différents gouvernements, de gauche comme de droite, depuis 1983.

On assiste dans la même période, depuis l’arrivée au pouvoir des religieux en Iran en 1979 notamment, à une poussée de lectures radicales de l’islam – islamistes au sens général du terme – qui deviennent, dans nombre de pays du monde arabo-musulman, des outils de contestation des régimes en place28. Ces lectures, intégristes, fondamentalistes, littéralistes… mais aussi souvent politiques, se déploient également dans les pays où d’importantes populations de religion musulmane sont présentes en raison de l’immigration des décennies précédentes. C’est le cas en France, où, comme on l’a vu plus haut, des revendications pour l’égalité des droits et une meilleure intégration ont eu lieu au début des années 1980. À l’automne 1989, on est d’ailleurs encore sous le choc de l’affaire dite des Versets sataniques, du nom de l’ouvrage de Salman Rushdie, écrivain britannique d’origine indienne, qui lui vaut d’être frappé par une fatwa en forme de sentence de mort de l’ayatollah Khomeini, « Guide suprême » de la révolution iranienne, le 14 février 1989. Les interdictions du livre, et le déchaînement de haine publique auquel il donne lieu depuis sa sortie en septembre 1988 dans le monde arabo-musulman, sont le premier épisode médiatique de cette radicalisation religieuse qui le parcourt. Dans l’affaire de Creil, les signes de cette radicalisation sont perceptibles. Dans un article du 9 octobre intitulé « Les tchadors de la discorde », l’envoyé spécial du Figaro à Creil fait état de propos tenus par les jeunes femmes au cours d’un entretien dans le bureau du principal, qui ne laissent aucun doute sur leurs intentions : « Nous sommes des folles d’Allah, nous n’enlèverons jamais notre foulard, nous le garderons jusqu’à notre mort. » Deux groupuscules fondamentalistes organisent d’ailleurs une manifestation d’environ huit cents personnes en faveur du port du voile à Paris, le 22 octobre. On parle également, au même moment, de l’intervention d’associations musulmanes auprès des familles des jeunes filles pour qu’elles ne cèdent pas.

Ce qui se passe à Creil à l’automne 1989 peut dès lors être compris comme le premier point de rencontre de cette montée en puissance des questionnements identitaires au sein de la société française, alors même que les pratiques religieuses musulmanes sont à la fois très peu visibles et très mal connues à l’époque. On constate, d’une part, l’évolution, suite à une déception au regard des réponses apportées au mouvement des années 1983-1984, des revendications de la part de la nouvelle génération de jeunes issus de l’immigration – des revendications qui ne vont plus s’orienter vers l’intégration mais vers la reconnaissance d’une identité propre, dont la composante religieuse et culturelle à la fois va jouer un rôle croissant puis déterminant dans le contexte général de radicalisation rappelé plus haut. Et on observe, d’autre part, une réaction beaucoup plus forte au sein de la société française, notamment dans ses composantes intellectuelles, médiatiques et politiques, face à ce qui apparaît comme une forme de rupture du pacte républicain tacite autour de la laïcité. Réactions qui sont nourries aussi, côté défenseurs d’une ligne ferme vis-à-vis des religions, par le souvenir encore vif de l’échec des forces laïques en 1984 à propos de la loi Savary qui proposait d’unifier le service public de l’Éducation nationale en revenant sur les dispositions favorables aux établissements privés (le contrat d’association notamment), adoptées en 1959 avec la loi Debré.

Le camp laïque va se retrouver autour du texte publié le 2 novembre dans Le Nouvel Observateur, « Profs, ne capitulons pas ! », par cinq intellectuels (Élisabeth Badinter, Régis Debray, Alain Finkielkraut, Élisabeth de Fontenay, Catherine Kintzler). Ce texte est lui-même une réaction, en forme d’adresse, au ministre de l’Éducation nationale, Lionel Jospin, qui a proposé (dans un entretien paru dans Le Nouvel Observateur du 26 octobre et dans son intervention faite le 25 devant l’Assemblée nationale) pour sortir de la crise que les chefs d’établissement mettent en œuvre « un dialogue avec les parents et les enfants concernés pour les convaincre de renoncer à ces manifestations » (le port de signes religieux) mais qu’en cas d’échec de ce dialogue, « l’enfant – dont la scolarité est prioritaire – doit être accueilli dans l’établissement public ». Lionel Jospin n’est pas le seul, à gauche, à tenir la ligne de l’apaisement et de la conciliation, au nom de la laïcité et de la tolérance qu’elle induit. Ainsi, Malek Boutih, vice-président de SOS Racisme, déclare-t-il qu’il est « scandaleux que l’on puisse au nom de la laïcité intervenir ainsi dans la vie privée des gens, malmener les convictions personnelles […] En aucun cas, une sanction ne peut être infligée à des élèves en vertu de leur foi » avant de demander que les trois élèves soient réintégrées. Même chose pour le Premier ministre Michel Rocard, comme pour nombre de responsables politiques, d’intellectuels, de journalistes… Ainsi, Alain Touraine qui estime face à ce qu’il appelle la « Forteresse France » qui se sentirait menacée par « quelques foulards » : « Est-ce intégrer les immigrés que d’interdire les réactions négatives à l’intégration alors que le plus important est d’éviter les ruptures dont les plus faibles paient le prix le plus élevé ? […] est-ce à l’école de rejeter, comme un conseil de révision, ceux qui ne sont pas conformes au modèle établi » (Le Monde, 23 novembre). Celui-ci a même signé un texte dans Politis le 9 novembre 1989 – paru le jour de la chute du mur de Berlin – avec quatre autres personnalités de gauche (Joëlle Brunerie-Kaufmann, Harlem Désir, René Dumont et Gilles Perrault), pour rétorquer au texte des laïques qui évoque un « Munich de l’école républicaine », qu’ils sont les partisans d’un « Vichy de l’intégration » et que « l’exclusion fait le lit de l’intégrisme et celui du Front national29 » ! C’est également le cas, plus surprenant, de la Ligue de l’enseignement qui depuis l’échec de 1984 tente « d’ouvrir » la laïcité à de nouveaux enjeux et de nouveaux partenaires, en dialoguant notamment avec des responsables religieux30. Parmi les hauts responsables de gauche, seul Jean-Pierre Chevènement, ministre du même gouvernement que Lionel Jospin, écrit dans Le Monde du 9 novembre : « L’école publique s’est imposée historiquement en France avec l’esprit de libre examen, contre la mainmise de l’Église sur l’éducation et l’esprit des enfants. Si d’autres formes d’obscurantisme se lèvent, l’esprit de libre examen reste aussi nécessaire aujourd’hui qu’hier à la République. Et par conséquent la laïcité. »

La grande originalité du texte des cinq intellectuels républicains est de lier, pour la première fois, de manière très étroite, l’argument laïque et l’argument féministe : « Ce n’est pas, Monsieur le Ministre, en réunissant dans le même lieu un petit catholique, un petit musulman, un petit juif que se construit l’école laïque. L’école s’efforce d’installer un espace où l’autorité se fonde sur la raison et sur l’expérience : cela est accessible à tous. À ce titre, et parce qu’elle s’adresse à tous, l’école n’admet aucun signe distinctif marquant délibérément et a priori l’appartenance de ceux qu’elle accueille. […] “Accueillir tous les enfants”, dites-vous. Oui. Mais cela n’a jamais signifié faire entrer à l’école, avec eux, la religion de leurs parents, telle quelle. Tolérer le foulard islamique, ce n’est pas accueillir un être libre (en l’occurrence une jeune fille), c’est ouvrir la porte à ceux qui ont décidé, une fois pour toutes et sans discussion, de lui faire plier l’échine. Au lieu d’offrir à cette jeune fille un espace de liberté, vous lui signifiez qu’il n’y a pas de différence entre l’école et la maison de son père. En autorisant de facto le foulard islamique, symbole de la soumission féminine, vous donnez un blanc-seing aux pères et aux frères, c’est-à-dire au patriarcat le plus dur de la planète. En dernier ressort, ce n’est plus le respect de l’égalité des sexes et du libre arbitre qui fait loi en France. D’une seule phrase, vous avez désarmé ces milliers de jeunes musulmanes qui se battent ici et là pour leur dignité et leur liberté. Leur plus sûr allié contre l’autoritarisme des pères était l’école laïque et républicaine. Aujourd’hui, elles l’ont perdu. Vous avez fait un marché de dupes, Monsieur le Ministre, en échangeant la libération et l’intégration, certaines et constatables, des jeunes filles musulmanes contre l’espoir hypothétique d’un retour à la tolérance des intégristes, par définition ennemis de la tolérance.31 » Le débat portera, à partir de l’affaire de Creil, sur les deux thématiques qui vont s’entremêler pour former un tout. Débattre politiquement de la laïcité, ce sera désormais débattre d’abord et avant tout du voile, donc également de la question de l’égalité entre hommes et femmes. Et ce, dans chaque « camp ».32

Devant la virulence du débat, Lionel Jospin saisit le Conseil d’État pour pouvoir s’appuyer sur un avis juridique. Celui-ci est rendu le 27 novembre : si le port de signes religieux à l’école « n’est pas, par lui-même, incompatible avec la laïcité », la liberté qu’elle confère « ne saurait permettre aux élèves d’arborer des signes d’appartenance religieuse qui, par leur nature, par les conditions dans lesquelles ils seraient portés individuellement ou collectivement, ou par leur caractère ostentatoire ou revendicatif constitueraient un acte de pression, de provocation, de prosélytisme ou de propagande, porteraient atteinte à la dignité ou à la liberté de l’élève ou d’autres membres de la communauté éducative, compromettraient leur santé, ou leur sécurité, perturberaient le déroulement des activités d’enseignement et le rôle éducatif des enseignants, enfin troubleraient l’ordre dans l’établissement33 ». Cette position qui sera celle de l’État jusqu’en 2004 devait apaiser les conflits du même ordre qui pouvaient naître, en pariant sur la capacité des acteurs locaux à trouver des compromis, dans l’intérêt a priori des élèves. Elle se révélera peu à peu intenable à la fois devant la multiplication des situations conflictuelles, le durcissement des revendications identitaires qui s’y mêlent, et devant la pression politique en vue d’une clarification des usages possibles de la laïcité dans le nouveau contexte qu’a inauguré l’affaire de Creil.

Dans les années 1990, les cas similaires vont en effet se multiplier – les décomptes varient mais le chiffre d’un peu plus d’une centaine de cas « conflictuels » semble faire consensus34 –, les décisions des chefs d’établissements et les recours devant la justice administrative également. Ils ne vont pas toutes dans le même sens, et l’égalité de traitement des élèves, d’un établissement à l’autre, d’une académie à une autre, n’est pas respectée. Ce qui conduit à des contestations de plus en plus fréquentes du dispositif Jospin fondé sur l’avis du Conseil d’État – suivant la même logique, le commissaire du gouvernement Rémi Schwartz qualifiera en 1995 les arrêts successifs sur le sujet de « jurisprudence de conciliation », la neutralité des personnels de l’Éducation nationale ne pouvant être imposée aux élèves puisque la laïcité qui l’impose aux premiers garantit dans le même temps aux seconds la liberté de conscience et son expression.

Cette évolution a lieu sur fond de développement, tout au long des années 1990, des formes radicalisées de l’islam telles qu’elles se dessinaient déjà dans les années 1980. La fin du communisme et de la guerre d’Afghanistan va en effet nourrir dans de nombreux pays des mouvements islamistes. Outre les Talibans qui sont les plus connus à l’époque, on trouvera au cours des conflits de la décennie, aussi bien en Tchétchénie que dans les Balkans, des djihadistes dont les idées politico-religieuses renvoient à des formes d’islam radicalisé. Il en va de même au Proche-Orient, où la guerre du Golfe contre l’Irak de Saddam Hussein en 1991 suscitera de nombreuses vocations en ce sens, y compris au plus haut niveau d’un État pourtant originellement laïque. Les premiers attentats d’un groupe terroriste nommé al-Qaida, qui se réclame du salafisme, auront lieu dès le début de la décennie, notamment à New York, au World Trade Center, déjà, en 1993. Ce contexte n’apparaît pas encore avec la force et la cohérence qu’il prendra dans la décennie suivante, après le 11 septembre 2001, laissant apparaître des éléments toujours plus saillants, comme c’est le cas lors des différents conflits au cours desquels émergent ces mouvements islamistes. Mais ces mouvements préparent déjà très largement la période suivante, et la radicalisation dont ils témoignent est bien réelle. Leur influence sur une jeunesse musulmane partout dans le monde se fait sentir, surtout lorsque ces mouvements lient leur combat à celui des Palestiniens dont les deux premières intifadas (1987, 2000) bornent la période comme elles indiquent, par les causes qui les déclenchent, elles aussi, le basculement dans une époque où la lecture religieuse l’emporte.

Politiquement, la mise en cause du dispositif Jospin va venir de la droite. Ce qui va conduire à une transformation en profondeur de la perception de la laïcité de ce côté de l’échiquier politique, et fortement contribuer à la politisation du sujet. La laïcité n’était pas en effet, traditionnellement, un marqueur de la droite puisque celle-ci rassemblait à la fois l’indifférence polie de libéraux plus intéressés par l’économie que par la question religieuse, et la sourcilleuse attention à la ligne de démarcation, sur l’école notamment, des catholiques comme on a pu l’observer en 1984, ainsi que l’hostilité viscérale de la droite extrême à la République « laïcarde ». Mais pressée sur leur flanc droit par la montée en puissance d’un Front national encore très empreint de la tradition anti-laïque, et attirée au centre par la nouvelle donne entre religion et politique introduite par l’arrivée sur le devant de la scène de l’islam, une bonne partie de la droite traditionnelle va trouver dans la laïcité ce qu’elle va vite nommer une « valeur » à opposer à une gauche qu’elle juge de plus en plus accommodante avec l’islam. C’est un changement politique considérable sur l’échiquier français, qui va se jouer en très peu de temps et qui témoigne aussi du tournant identitaire que connaît le pays depuis les années 1980, tout en participant très fortement, donc, au processus de politisation de la laïcité elle-même.

Dès 1993, de retour aux affaires après la défaite historique du PS aux législatives, la majorité de droite va s’employer à modifier le dispositif Jospin. Des députés de la nouvelle majorité, regroupés autour de l’ancien principal de Creil devenu député RPR de l’Oise, déposent une proposition de loi en 1994 afin d’interdire le port des signes religieux à l’école, au nom de la laïcité. Face à cette offensive de la majorité parlementaire, et après le succès de la manifestation de toutes les organisations laïques et de la gauche dans son ensemble le 16 janvier 1994 contre la modification de la loi Falloux35, le ministre de l’Éducation nationale de l’époque, François Bayrou, publie en septembre une nouvelle circulaire36 supposément plus favorable au camp laïque, établissant notamment, pour la première fois, la différence entre signes religieux « ostentatoires » et signes « discrets », et proposant un article à introduire dans leur règlement intérieur aux établissements afin d’aider les directions à décider dans le même sens : « Le port par les élèves de signes discrets, manifestation de leur attachement personnel à des convictions notamment religieuses, est admis dans l’établissement. Mais les signes ostentatoires, qui constituent en eux-mêmes des éléments de prosélytisme ou de discrimination, sont interdits. » Une médiatrice nationale, Hanifa Cherifi, est par ailleurs nommée pour aider à résoudre les conflits locaux et harmoniser les positions.

Mais sur le fond du sens attribué par l’institution aux vêtements à caractère religieux comme dans les établissements où les problèmes continuent, rien n’est pour autant réglé. La nouvelle majorité dite de « gauche plurielle » qui arrive au pouvoir, en cohabitation, en 1997 derrière le Premier ministre Lionel Jospin, ne touchera à rien en la matière. Celui-ci introduira en revanche dans le vocabulaire politique le terme de « laïcité ouverte » dans un discours prononcé peu après la venue du pape Jean-Paul II en France à l’été 1997. Il donnera quelques indications sur cette « laïcité ouverte » en fin de quinquennat, dans un entretien en novembre 2001 au journal La Croix. Il y explique notamment que le Parti socialiste est né d’une « synthèse entre la tradition laïque et le progressisme chrétien » et que si « la foi appartient à la vie personnelle […] la religion est un fait collectif » ou encore que « les Églises s’expriment à l’occasion des débats de société, de débats éthiques sur les choix qui doivent être faits, me semble normal. Plus encore nécessaire ». Mais la présidentielle d’avril 2002 dont il est sèchement éliminé au premier tour ne lui donnera pas l’occasion de promouvoir ce « dialogue entre les religions et l’État » qu’il souhaitait voir se développer.

Après le choc provoqué par les attentats du 11 septembre 2001 qui projettent de manière spectaculaire la radicalisation d’une partie de l’islam sur le devant de la scène médiatique, une nouvelle période s’ouvre. D’autant plus, en France, que l’accession au second tour de la présidentielle de 2002 de Jean-Marie Le Pen bouleverse le jeu politique et l’usage des thématiques liées à « l’identité nationale » dont la laïcité devient une partie intégrante. On assiste ainsi, dans les années qui suivent 2001, à une nouvelle inflexion, qui débouchera à la fois sur la loi de 2004 et sur la captation par la droite de la thématique laïque, sous la houlette de Nicolas Sarkozy. C’est à partir de ce moment-là que la laïcité devient un enjeu quasi permanent du débat public.

Dans ce climat du début des années 2000, le retour d’un débat sur la présence visible de l’islam dans l’espace public trouve en la personne du nouveau ministre de l’Intérieur, Nicolas Sarkozy, un porte-voix sans équivalent. Celui-ci va faire de la « question musulmane » un élément-clef de son ascension politique, à la fois en prenant en charge l’organisation d’un « islam de France » avec les organisations musulmanes, à travers la constitution du Conseil français du culte musulman de France (CFCM) dont les premières élections en avril 2003 débouchent sur la domination de l’UOIF37, et en apparaissant comme le garant d’une nouvelle conception de la laïcité, la « laïcité positive », qui vise à durcir le ton à l’égard de l’islam, tout en revendiquant un lien étroit, civilisationnel, entre la France et le christianisme. C’est autour du port du voile à l’école que va se focaliser à nouveau la question de la visibilité de l’islam dans la société française, car c’est précisément le lieu où se croisent les différents enjeux que soulève cette question : la laïcité, l’égalité entre hommes et femmes, et l’intégration. Pour tenter d’y répondre plus efficacement, et de sortir par le haut d’un débat politique qui s’envenime, le gouvernement va décider dans un premier temps de confier au député François Baroin un rapport sur une « nouvelle laïcité » qu’il remettra au Premier Ministre en juin 200338, puis une réflexion plus large à une commission d’experts, sous la présidence de Bernard Stasi, médiateur de la République39.

Les auditions de cette commission et son riche rapport conduiront à la proposition (adoptée à l’unanimité moins une voix des membres de la commission, celle de Jean Baubérot40) d’interdire le port de signes religieux ostentatoires dans les établissements scolaires, même si à cette occasion, on apprend notamment à mieux comprendre les raisons du port du voile par les jeunes filles musulmanes ou encore que la laïcité « repose sur trois valeurs indissociables : liberté de conscience, égalité en droit des options spirituelles et religieuses, neutralité du pouvoir politique41 ». Dans la suite du rapport, la loi sur l’interdiction des signes religieux ostensibles sera adoptée à une très large majorité par le Parlement, grâce notamment au ralliement d’une partie de la gauche, du PS notamment, sous l’impulsion de Laurent Fabius. Elle mettra fin aux différences de traitement des situations locales et conduira à un apaisement en matière de conflits autour du voile dans les écoles même si d’autres situations liées à des revendications religieuses vont apparaître peu à peu : contestation d’enseignements, refus de participer à certaines activités, problèmes dans les cantines scolaires…42 Elle sera néanmoins très fortement contestée dès le départ, autour de deux arguments essentiellement : d’abord le problème d’atteinte à la liberté des jeunes filles de « choisir » la manière dont elles s’habillent ; ensuite celui de leur intégration qui risque d’être perturbée puisqu’elles ne viendront plus à l’école publique43. Il faut néanmoins souligner que c’est par le travail de la commission Stasi et le débat autour de la loi de 2004 que la thématique laïque a été étroitement liée à celle de l’égalité hommes-femmes, et qu’une partie des féministes ont compris, à partir de là, que la défense de la laïcité était un vecteur privilégié de défense des droits des femmes. L’impulsion originelle des signataires du texte de 1989 aura ainsi porté ses fruits, quinze ans après.





Chapitre 2

La politisation de la laïcité

Si la loi de 2004 a permis de sortir enfin l’enjeu brûlant de la laïcité du cadre scolaire, elle ne met pas pour autant fin à la tension politique qui a accompagné les débats, bien au contraire. Les années 2000 et 2010 vont en effet être le théâtre d’une politisation accélérée de la laïcité qui va désormais se jouer hors de l’école – même si de nouveaux enjeux en la matière vont émerger au sein de l’institution scolaire. Le premier acteur de cette nouvelle époque est le ministre de l’Intérieur du début des années 2000 qui deviendra président de la République en 2007, Nicolas Sarkozy. C’est lui qui le premier va utiliser la laïcité comme un instrument au service du combat politique. Ce qui aura pour conséquence, outre d’en brouiller encore un peu plus la compréhension par les Français, de briser définitivement le cadre politique classique dans lequel on l’envisageait, entre une gauche qui en était la garante historiquement et une droite plus proche de l’Église qui ne l’acceptait que sous conditions. Obligeant les uns et les autres à revoir leur position en fonction de cette instrumentalisation politique et non directement des problèmes, nouveaux et nombreux, soulevés par la diffusion d’un islamisme de plus en plus virulent et structuré sur le territoire national.

Une nouvelle polarisation politique autour de et sur la laïcité va ainsi peu à peu s’installer et devenir le cadre même du débat sur la place de l’islam dans la société française. Ce sera le cas tout particulièrement à l’occasion de l’affaire de la crèche Baby Loup qui servira, pendant des années, de thermomètre aux passions déchaînées sur ce sujet. La tension née des attentats terroristes qui vont ensanglanter le pays à partir de janvier 2015 ne fera qu’aggraver cette polarisation. La définition de la laïcité elle-même devenant un enjeu du débat public, opposant des forces politiques et sociales (à gauche surtout) qui ne veulent plus voir en elle qu’une contrainte pesant avant tout sur la liberté religieuse des musulmans, et d’autres composantes du monde politique, comme de la société, soucieuses de garder vivace l’esprit de la laïcité « à la française », dont le principal souci n’est pas la liberté religieuse mais la liberté de conscience de tous les citoyens, croyants ou non.


La « laïcité positive »

Très tôt dans son ascension politique des années 2000, Nicolas Sarkozy s’est appuyé sur la notion de « laïcité positive » pour tenter de séduire aussi bien un électorat conservateur attaché aux valeurs religieuses (il table bien évidemment sur les catholiques mais aussi à l’époque sur les musulmans) que des électeurs qui auraient été à nouveau tentés par la candidature de Jean-Marie Le Pen à la présidentielle de 2007. Ainsi établit-il, par exemple, un lien entre le défaut d’intégration d’une partie des jeunes Français issus de l’immigration et le défaut de « religiosité ». Les émeutes de l’automne 2005 confirmeront à ses yeux l’impératif d’une reprise en mains par les « valeurs » et l’appel aux vertus de la religion pour attaquer à la racine le mal des « banlieues1 » qu’il propose par ailleurs de traiter de manière sécuritaire. Élu président de la République en 2007 en réduisant le score de Jean-Marie Le Pen (celui-ci passe de 4,8 millions de voix en 2002 et une qualification au second tour à 3,8 millions de voix et une quatrième place au premier tour de l’élection de 2007), Nicolas Sarkozy va poursuivre et amplifier, à l’Élysée, son projet de redéfinition de la laïcité.

Il le fait en plusieurs étapes, d’abord dans un important discours sur le sujet où il développe son programme de « laïcité positive », au Latran, le 20 décembre 2007. Il déclare notamment : « Tout autant que le baptême de Clovis, la laïcité est également un fait incontournable dans notre pays. Je sais les souffrances que sa mise en œuvre a provoquées en France chez les catholiques, chez les prêtres, dans les congrégations, avant comme après 1905. […] la laïcité est aujourd’hui une liberté : la liberté de croire ou de ne pas croire, la liberté de pratiquer une religion et la liberté d’en changer, la liberté de ne pas être heurté dans sa conscience par des pratiques ostentatoires, la liberté pour les parents de faire donner à leurs enfants une éducation conforme à leurs convictions, la liberté de ne pas être discriminé par l’administration en fonction de sa croyance. […] Elle est devenue une condition de la paix civile. Et c’est pourquoi le peuple français a été aussi ardent pour défendre la liberté scolaire que pour souhaiter l’interdiction des signes ostentatoires à l’école. […] Cela étant, la laïcité ne saurait être la négation du passé. La laïcité n’a pas le pouvoir de couper la France de ses racines chrétiennes. Elle a tenté de le faire. Elle n’aurait pas dû. […] Le fait spirituel, c’est la tendance naturelle de tous les hommes à rechercher une transcendance. Le fait religieux, c’est la réponse des religieux à cette aspiration fondamentale qui existe depuis que l’homme a conscience de sa destinée. Or, longtemps la République laïque a sous-estimé l’importance de l’aspiration spirituelle. […] Chaque fois qu’elle a fait un pas vers les religions, qu’il s’agisse de la reconnaissance des associations diocésaines, de la question scolaire, des congrégations, elle a donné le sentiment qu’elle agissait, allez, parce qu’elle ne pouvait pas faire autrement. Ce n’est qu’en 2002 qu’elle a accepté le principe d’un dialogue institutionnel régulier avec l’Église catholique. Qu’il me soit également permis de rappeler les critiques virulentes et injustes dont j’ai été l’objet au moment de la création du Conseil français du culte musulman. Aujourd’hui encore, la République maintient les congrégations sous une forme de tutelle, refusant de reconnaître un caractère cultuel à l’action caritative, en répugnant à reconnaître la valeur des diplômes délivrés dans les établissements d’enseignement supérieur catholique, en n’accordant aucune valeur aux diplômes de théologie, considérant qu’elle ne doit pas s’intéresser à la formation des ministres du culte. Je pense que cette situation est dommageable pour notre pays. Bien sûr, ceux qui ne croient pas doivent être protégés de toute forme d’intolérance et de prosélytisme. Mais un homme qui croit, c’est un homme qui espère. Et l’intérêt de la République, c’est qu’il y ait beaucoup d’hommes et de femmes qui espèrent. […] la République a intérêt à ce qu’il existe aussi une réflexion morale inspirée de convictions religieuses. D’abord parce que la morale laïque risque toujours de s’épuiser quand elle n’est pas adossée à une espérance qui comble l’aspiration à l’infini. Ensuite et surtout parce qu’une morale dépourvue de liens avec la transcendance est davantage exposée aux contingences historiques et finalement à la facilité. […] C’est pourquoi j’appelle de mes vœux l’avènement d’une laïcité positive, c’est-à-dire d’une laïcité qui, tout en veillant à la liberté de penser, à celle de croire et de ne pas croire, ne considère pas que les religions sont un danger, mais plutôt un atout. […] Dans la transmission des valeurs et dans l’apprentissage de la différence entre le bien et le mal, l’instituteur ne pourra jamais remplacer le curé ou le pasteur, même s’il est important qu’il s’en approche, parce qu’il lui manquera toujours la radicalité du sacrifice de sa vie et le charisme d’un engagement porté par l’espérance2. »

Il y ajoute quelques éléments dans un autre discours peu de temps après, dans lequel il aborde à nouveau le sujet, à Riyad, en Arabie saoudite, le 14 janvier 2008. Il précise en particulier la vision qu’il a de son rôle en tant que chef d’un État laïque : « En tant que chef d’un État qui repose sur le principe de la séparation de l’Église et de l’État, je n’ai pas à exprimer ma préférence pour une croyance plutôt que pour une autre. Je dois les respecter toutes, je dois garantir que chacun puisse librement croire ou ne pas croire, que chacun puisse pratiquer son culte dans la dignité. Je respecte ceux qui croient au Ciel autant que ceux qui n’y croient pas. J’ai le devoir de faire en sorte que chacun, qu’il soit juif, catholique, protestant, musulman, athée, franc-maçon ou rationaliste, se sente heureux de vivre en France, se sente libre, se sente respecté dans ses convictions, dans ses valeurs, dans ses origines. Mais j’ai le devoir aussi de préserver l’héritage d’une longue histoire, d’une culture, et, j’ose le mot, d’une civilisation. Et je ne connais pas de pays dont l’héritage, dont la culture, dont la civilisation n’aient pas de racines religieuses. Je ne connais pas de culture, pas de civilisation où la morale, même si elle incorpore bien d’autres influences philosophiques, n’ait un tant soit peu une origine religieuse. Dans le fond de chaque civilisation il y a quelque chose de religieux, quelque chose qui vient de la religion. Et dans chaque civilisation il y a aussi quelque chose d’universel, quelque chose qui la relie à toutes les autres civilisations3. »

La conception sarkozienne de la laïcité apparaît ainsi très nettement dès le début de son quinquennat, en cohérence d’ailleurs avec ses écrits en tant que ministre de l’Intérieur. La « laïcité positive » qu’il défend comprend deux aspects indissociables : la mise en avant des « racines chrétiennes » de la France, d’un point de vue « civilisationnel », que la laïcité n’a pas effacées ; ou qu’elle ne devrait pas avoir effacées ; et l’insistance sur une forme de spiritualité nécessaire, identitaire, d’origine religieuse, face au consumérisme et à la mondialisation économique. Ce qui place évidemment la laïcité dans une position non seulement secondaire, au mieux comme une conséquence tardive de l’évolution chrétienne occidentale, mais encore inférieure aux religions, légitimées à la fois dans leurs croyances et dans leur rôle social devenu indispensable. Le fait que ce soit le président de la République qui fasse ainsi évoluer la conception de la laïcité donne évidemment un poids considérable à cette idée de « laïcité positive » dont vont rapidement se saisir tous les partisans d’un rôle accru et plus visible des religions dans l’espace public. C’est le cas évidemment chez les catholiques auxquels Nicolas Sarkozy s’adresse en priorité, mais ce sera aussi le cas chez les musulmans dont certaines associations et personnalités vont s’ériger en représentants de leur « communauté » très rapidement.

Ce projet de redéfinition de la laïcité va cependant se heurter à une autre ambition du nouveau président, dont l’intention était pourtant de lier étroitement les deux, la réinterprétation de « l’identité nationale ». La tentative de lancer un débat public (organisé dans les préfectures) en 2009 sous la houlette du ministre de l’Immigration et de l’Identité nationale, Éric Besson, va échouer face aux préoccupations économiques (liées aux conséquences de la crise de 2008) et politiques du moment puisque même dans la majorité des voix de plus en plus nombreuses se lèvent contre l’ouverture d’un tel chantier. Nicolas Sarkozy n’abandonnera pas pour autant ce terrain, toujours persuadé qu’il s’agit de la seule manière de garder une bonne part de l’électorat lepéniste qui l’a rejoint en 2007. Il fera voter par sa majorité en 2010 la loi dite « burqa » (loi du 11 octobre 2010 interdisant la dissimulation du visage dans l’espace public) en maintenant l’ambiguïté de sa motivation autour du combat civilisationnel alors qu’elle est avant tout une mesure d’ordre public ; ce après avoir prononcé à Grenoble, le 30 juillet 2010, un discours dans lequel il lie très explicitement la délinquance, l’immigration et la défense de l’identité nationale : « Nous subissons les conséquences de cinquante années d’immigration insuffisamment régulée qui ont abouti à un échec de l’intégration. Nous sommes si fiers de notre système d’intégration. Peut-être faut-il se réveiller ? Pour voir ce qu’il a produit. Il a marché. Il ne marche plus. Je ne me suis jamais laissé intimider par la pensée unique. Il est quand même invraisemblable que des jeunes gens de la deuxième, voire de la troisième génération, se sentent moins Français que leurs parents ou leurs grands-parents. »

La « laïcité positive » sera donc très vite emportée dans la critique de ce tournant sécuritaire et identitaire, vue comme une manipulation pour servir d’autres buts que l’ouverture annoncée aux religions. Le durcissement identitaire se faisant plus clair encore, ouvertement favorable aux catholiques plus qu’à la spiritualité religieuse en général ou évidemment à la laïcité comme c’était le cas en 2007-2008, dans son dernier grand discours présidentiel sur le sujet, le 3 mars 2011 au Puy-en-Velay : « La chrétienté nous a laissé un magnifique héritage de civilisation et de culture : les présidents d’une République laïque. Je peux dire cela, parce que c’est la vérité. Je ne fais pas de prosélytisme, je regarde simplement l’histoire de notre pays. […] La France ne doit pas oublier ce qu’elle fut et ce qu’elle est au prétexte que le monde change et qu’il se mondialise. C’est tout le contraire parce que le monde change, parce qu’il se mondialise. La France doit approfondir ses valeurs, qui sont d’ailleurs des valeurs universelles, et qui nous permettront d’affronter les changements du XXIe siècle. Construire l’Europe de demain, c’est au fond continuer à suivre le chemin tracé il y a plus de mille ans par les premiers pèlerins de Saint-Jacques-de-Compostelle. N’étaient-ils pas les premiers Européens, ces pèlerins-là ? Oui c’est ici, au Puy-en-Velay que pour la première fois dans notre histoire, des femmes et des hommes sont venus de toute l’Europe. Ils ne parlaient pas la même langue mais ils partageaient la même foi ou, en tout cas, la même espérance pour faire référence à des idées qui me sont chères, car je crois qu’il est des pèlerins qui font le pèlerinage sans avoir la foi mais qui ont l’espérance4. » Le ministre de l’Intérieur Claude Guéant résumera ainsi le discours présidentiel peu de temps après : « Les Français veulent que la France reste la France. »

Le bilan du quinquennat sarkozyste en matière de laïcité est très lourd5. La volonté du président de la République de transformer la définition de celle-ci a en effet abouti à sa politisation extrême et à son assimilation à une démarche identitaire. Cette polarisation autour d’une laïcité ainsi comprise va profondément nuire au débat public dans les années qui suivent, jusqu’à aujourd’hui. On trouve en effet, d’un côté, l’idée qu’elle ne serait finalement que le résultat nécessaire d’une évolution d’une France chrétienne, catholique avant tout, dans laquelle il n’y a pas de compréhension possible du commun sans une spiritualité d’inspiration religieuse, sans une lecture purement « continuiste » de l’histoire du pays, et donc dans le cadre de laquelle les enjeux contemporains sont perçus en termes de compatibilité civilisationnelle, ce qui isole mécaniquement l’islam et les musulmans du reste de la communauté nationale. De l’autre côté, en regard, on trouve l’idée que la laïcité ne serait finalement que l’autre nom d’une France assise sur son héritage chrétien (« blanc », occidental) qui ne veut pas intégrer des apports qui lui seraient par essence étrangers, en premier lieu s’ils viennent de civilisations non chrétiennes. Cette contre-interprétation a conduit à la prolifération dans le débat public d’un ensemble d’activistes et d’entrepreneurs identitaires qui vont profiter de cette assimilation entre la défense de la laïcité et la manipulation sarkozyste pour tenter d’ouvrir des brèches dans le consensus laïque, contre la loi de 2004 en particulier6. Cette critique de la laïcité à partir de l’anti-sarkozysme va rejoindre en 2012 l’aspiration majoritaire des Français au changement de président et de majorité lors des élections du printemps. Les différentes forces de gauche qui l’emportent à ce moment-là derrière François Hollande vont d’ailleurs fortement contribuer, pour des raisons purement politiques, à cette mise en cause, en laissant se déployer l’assimilation entre défense de la laïcité et sarkozysme, puis défense de la laïcité et extrême droite, dès lors que sous la houlette de Marine Le Pen qui a succédé à son père à la tête du Front national en 2011, l’extrême droite reprend dans la campagne de 2012 cette même thématique identitaire en y intégrant la laïcité7.

Il ne sera plus possible, dès lors, de débattre sereinement de la laïcité. Des polémiques à son propos vont régulièrement émerger ; dans la majorité des cas, c’est une visibilité accrue de l’islam dans l’espace public qui est en cause, autour de la question du port du voile en particulier, bien davantage que la laïcité stricto sensu. Elle devient ainsi, dans les années 2010, le nom par lequel on désigne désormais l’enjeu politique de l’identité collective française dès lors que l’on parle d’islam.




L’affaire Baby Loup

L’affaire de la crèche Baby Loup est particulièrement représentative de cette période de politisation accrue de la laïcité dans les années 2010. Le premier épisode de ce qui n’est pas encore une « affaire » publique commence par le licenciement en décembre 2008 de Mme Fatima Afif, éducatrice de jeunes enfants et directrice adjointe de la crèche installée dans la commune de Chanteloup-les-Vignes en région parisienne. Cette crèche qui fonctionne sous le statut d’association loi 1901 a la particularité d’offrir, dans un quartier défavorisé, une garde des enfants en horaires décalés destinée en particulier aux mères célibataires qui doivent travailler la nuit – un ensemble d’activités autour de la garde des enfants est par ailleurs organisé : cours d’alphabétisation, aide à l’insertion professionnelle… Mme Afif a d’ailleurs pleinement bénéficié de ce dispositif, comme mère puis comme salariée, en contrat aidé puis grâce à la qualification professionnelle qui lui a permis d’obtenir le diplôme d’éducatrice, jusqu’à sa promotion comme directrice adjointe de la crèche. En 2003, Mme Afif commence une longue période de congés maternité qui vont s’enchaîner jusqu’en 2008. Lorsqu’elle reprend son poste, elle porte le voile islamique, ce qui va provoquer un conflit avec la directrice de la crèche qui fait valoir que le règlement intérieur de celle-ci prohibe les vêtements manifestant une conviction religieuse8. En décembre 2008, Mme Afif est licenciée pour faute grave puisqu’elle n’a pas obtempéré aux demandes répétées qui lui ont été adressées de se conformer au règlement intérieur de l’établissement – des échanges musclés ont eu lieu entre elle et la directrice dans un climat très dégradé. L’affaire proprement dite commence en mars 2010 lorsque la Halde saisie par Mme Afif estime dans une délibération que le licenciement est « discriminatoire » puisqu’il est fondé sur l’appartenance religieuse de la salariée.

L’affaire consiste, en droit, en une série de jugements de différentes juridictions9 entre 2010 et 2014, qui ont entraîné des réactions en chaîne du milieu politique en particulier. En première instance, le conseil des prud’hommes de Mantes-la-Jolie (14 décembre 2010) valide le licenciement de Mme Afif, à la fois parce que le règlement intérieur est conforme au code du travail et parce que la crèche bien que privée exerce une activité de service public, financée à 80 % par des fonds publics. Ce jugement est confirmé le 27 octobre 2011 par la cour d’appel de Versailles (11e chambre) qui sans retenir le critère d’exercice d’une activité de service public, dont les critères sont très strictement encadrés par la jurisprudence, valide malgré tout la conformité du règlement intérieur au code du travail et la possibilité d’y invoquer le principe de laïcité. Le 19 mars 2013, la Cour de cassation en juge (en droit et non sur le fond de l’affaire) autrement : « Le principe de laïcité instauré par l’article 1er de la Constitution n’est pas applicable aux salariés des employeurs de droit privé qui ne gèrent pas un service public : il ne peut dès lors être invoqué pour les priver de la protection que leur assurent les dispositions du code du travail », ce qui rend la disposition du règlement intérieur non conforme et donc invalide le licenciement au nom de la discrimination pour raison religieuse. Le jugement de la cour d’appel de Versailles est donc cassé et il faut à nouveau qu’une cour d’appel se prononce.

C’est celle de Paris qui est alors désignée. Elle se prononce le 27 novembre 2013, en jugeant que Baby Loup est une « entreprise de conviction » dont l’objet est la neutralité en matière religieuse telle qu’inscrite dans le règlement intérieur, et donc que le licenciement est valide. Le nouveau pourvoi en cassation de la plaignante contre l’arrêt de la Cour de Paris conduit à un ultime jugement de la Cour de cassation, le 25 juin 2014, qui valide définitivement le licenciement, en jugeant que le règlement intérieur de Baby Loup était suffisamment précis au regard du code du travail qui dispose notamment (articles L. 1121-1 et L. 1321-3) que les restrictions apportées à la liberté des salariés de manifester leurs convictions religieuses sont justifiées par la nature des tâches à accomplir et proportionnées au but recherché10. Une ultime tentative a eu lieu depuis, à l’initiative de la plaignante et du CCIF, devant le Comité des droits de l’homme de l’ONU qui dans un avis rendu le 10 août 2018 déclare que la décision de licenciement représente « une restriction portant atteinte à la liberté de religion » de la salariée « en violation » du Pacte international relatif aux droits civils et politiques dont la France est signataire, et qui demande donc à la France d’indemniser la plaignante et de compenser les conséquences de sa perte d’emploi. Cet avis émanant d’un comité composé d’experts internationaux sans pouvoir juridictionnel n’a bien évidemment aucun caractère exécutoire. Cette saisine, plutôt que celle de la CEDH – qui aurait certainement confirmé l’arrêt définitif de la Cour de cassation conformément à sa jurisprudence –, ainsi que l’a expliqué à la presse l’avocat de la plaignante, illustre bien la politisation de cette affaire qui se poursuit des années après sa conclusion juridique.

C’est en effet par les usages politiques qui en ont été faits que cette affaire est devenue représentative de la politisation de la laïcité dont il est question ici, sur plusieurs années. L’affaire a été médiatisée très rapidement, dès lors que des responsables publics s’en sont emparé pour faire valoir leur conception de la laïcité. C’est à travers cette politisation que les enjeux de la nouvelle question laïque vont apparaître de plus en plus nettement dans les années 2010. Deux camps vont ainsi s’opposer à l’occasion des différentes décisions de justice successives, surtout en 2013 et 2014 – deux camps qui se manifesteront ensuite à l’occasion de chacune des « affaires » mettant en jeu ou en cause la laïcité, jusqu’à aujourd’hui. Un camp qui défend l’idée que la laïcité doit rester strictement limitée à la fois à la liberté religieuse (ici celle de la plaignante qui affirme sa foi aux yeux de ses collègues, des enfants et des parents, en portant le voile à son retour de congé maternité) et à la neutralité de l’État (qui ne doit pas s’appliquer ici en l’espèce puisque c’est une structure associative de droit privé même si elle remplit une mission de service public à l’aide d’argent public que ne remplissent pas des structures publiques). Un autre camp qui défend l’idée que la laïcité doit être entendue dans les termes mêmes de la loi de 1905, c’est-à-dire la liberté de conscience, et pas seulement religieuse donc, ainsi que la neutralité de l’État qui englobe l’ensemble des institutions publiques et du service public, et donc que même si on ne considère pas Baby Loup comme faisant partie du service public, ce qui est discutable, la liberté de conscience permet à toute personne privée, individuelle ou collective, de se protéger de l’influence, de la pression, etc. religieuse. Ce qu’induit, dans ce cas, la notion « d’entreprise de conviction » mobilisée par la jurisprudence qui permet d’inclure dans le règlement intérieur le respect par les salariés du principe de neutralité que l’on trouve habituellement dans le service public.

Le premier de ces camps s’est peu à peu constitué autour de la plaignante dans cette affaire, Mme Afif. C’est le CCIF, association de la mouvance de l’islam politique, liée aux Frères musulmans, qui en est le fer de lance. Ainsi, par exemple, le 27 novembre 2013, cette association dont le but est de lutter contre « l’islamophobie » publie-t-elle un communiqué dans lequel elle remet en cause l’arrêt de la cour d’appel de Paris : « Un délibéré sans surprise qui confirme les menaces et craintes qui pèsent sur la justice et l’État de droit, aujourd’hui, en France. La cour d’appel de Paris vient, en effet, de déclarer ce mercredi 27 novembre 2013 que le licenciement de Mme Afif par son employeur, la crèche Baby Loup, était légitime et fondé. Contre l’avis de la Cour de cassation qui a conclu à l’inapplicabilité du principe de laïcité, inhérent à l’État, dans les entreprises privées et à l’issue d’une nouvelle audience caractérisée par des manœuvres florentines bien éloignées de l’exigence d’impartialité consubstantielle à la loi et à la norme d’application que représente le droit. Un délibéré historique, contre tout bon sens du droit, qui a fait prévaloir les convictions personnelles de certains magistrats devant l’exigence de respect de la loi et d’impartialité de la justice. La “suspicion légitime” autour de l’impartialité de la Cour, soulevée par un article du Monde et l’avocat de Mme Afif, la plaidoirie outrancière et calomnieuse de Me Malka, avocat de la partie adverse, le réquisitoire invraisemblable du procureur général, avec des considérations théologiques mais aussi des références erronées à la jurisprudence européenne en matière de liberté religieuse, disqualifient irrémédiablement l’arrêt rendu aujourd’hui par la cour d’appel de Paris. Rien ne semble, donc, en mesure de bloquer la marche de ceux qui ont décidé de violer la protection et la garantie des libertés individuelles fondamentales au premier rang desquelles la liberté de religion, et en particulier lorsque cette protection devrait bénéficier aux citoyens musulmans11. »

Cette position a été soutenue et relayée par des intellectuels et des responsables politiques, de gauche avant tout, tout au long de l’affaire. On retrouve au premier rang d’entre eux, l’historien de la laïcité Jean Baubérot qui s’était déjà élevé contre la loi de 2004. Il écrit notamment, dans son blog sur Médiapart, en novembre 2013, le jour de la décision de la cour d’appel de Paris : « Dans l’affaire Baby Loup, elle n’a pas laissé les trublions gaucho-islamistes de la Cour de cassation dire un droit désuet qui ne correspond plus au péril de l’heure. Les politiques ont immédiatement réagi et certains d’entre eux croyaient même que l’affaire était tranchée dès lors que le procureur de la cour d’appel de Paris avait appelé cette cour à “résister”. Cela en dépit de la “généralité de la loi” qui, une fois n’est pas coutume, menaçait l’intégrité de notre belle France républicaine. D’ailleurs cette cour a clairement indiqué dans son jugement de ce matin : on peut interdire, même dans des cas où ce n’est pas vraiment prévu par la loi. C’est donc une “décision de résistance”, comme l’a si bien dit un des avocats de la directrice de la crèche. Rappelez-moi qui avait parlé “d’Occupation” à propos des prières de rue ! En ce temps où les dinosaures existaient encore (2010), l’ensemble de la classe politique avait protesté12. » Dans la même veine, le journaliste Claude Askolovitch a consacré, dans son livre sorti un peu plus tôt, tout un chapitre à l’affaire qu’il a intitulé « Saint Baby Loup (opium laïque)13 » où il moque la défense de la laïcité comme une « dinguerie identitaire » en expliquant que c’est ainsi qu’on « cadenasse un pays », sa thèse étant que les défenseurs de la laïcité ont détourné la crèche de son ambition initiale qui était au service des « musulmanes de la cité » dont il se veut le défenseur.

Face à ce camp qui dessine une alliance politique de plus en plus solide entre l’islamisme politique et une partie de la gauche, va se constituer un front de défense de la laïcité dont le ministre de l’Intérieur puis Premier ministre de François Hollande, Manuel Valls, va devenir le porte-voix sur la scène politique. Ainsi, après la décision de la Cour de cassation de mars 2013, celui déclare-t-il devant l’Assemblée nationale : « En sortant quelques secondes de mes fonctions [de ministre de l’Intérieur], je veux vous dire combien je regrette la décision de la Cour de cassation aujourd’hui sur la crèche Baby Loup et sur cette mise en cause de la laïcité. » On retrouve aussi à la pointe de ce combat, la philosophe Élisabeth Badinter qui est la marraine de la crèche depuis son ouverture. Dès la décision de la Halde en 2010, elle déclarait : « Cet avis, lourdement idéologique, balaie la nécessité de neutralité, et ce au profit des religions. Cela ouvre la porte à toutes les pratiques, à tous les rites. On ne peut pas être plus désinvolte vis-à-vis de la loi de 1905 qu’à travers la position arrêtée par la Halde dans cette affaire. Pour moi, la laïcité est une source d’apaisement pour tous et il faut la préserver à tout prix14. » En mars 2013, à la suite de la décision de la Cour de cassation, elle lance avec des intellectuels et des élus15, derrière le mouvement Égale, un appel à une nouvelle loi sur la laïcité intitulé « Crèche Baby Loup : Appel à toutes les consciences républicaines ! » qui propose notamment : « Notre loi doit impérativement être modifiée. Il n’est pas acceptable qu’un organisme dont l’utilité publique n’est plus à démontrer et dont les personnels ont manifesté un dévouement exemplaire à l’intérêt général, soit contraint de céder à des exigences personnelles. Il est inadmissible que ces professionnels soient mis dans l’impossibilité d’exercer une mission de service public dans le respect de la laïcité16. »

Ces deux camps sont les mêmes qui vont se retrouver désormais face à face à chaque fois que la laïcité sera mise en cause ou, plus largement, lorsqu’une question liée à la visibilité de l’islam dans l’espace public deviendra une affaire médiatique. La lecture restrictive de la laïcité (i.e. celle qui la réduit à la liberté religieuse et à la seule neutralité de l’État) est utilisée pour faire accepter et reconnaître la visibilité de la présence musulmane essentiellement à travers le voile islamique, que ce soit dans l’espace public ou dans les entreprises, suivant une logique d’accommodements raisonnables. La lecture compréhensive de la laïcité (celle qui allie la liberté de conscience et la neutralité comme principe protecteur de la liberté de chacun contre toute pression n