Main La Part du père
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La Part du père

,
Year:
2016
Language:
french
ISBN:
7d0de2e4c2431a67cec2fc28959cd895e7c0b530
File:
EPUB, 2.19 MB
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1

La passagère du vent

Year:
2018
Language:
french
File:
EPUB, 624 KB
2

La participation contre la démocratie

Year:
2017
Language:
french
File:
EPUB, 809 KB
www.centrenationaldulivre.fr





ISBN 978-2-02-136066-0



© Éditions du Seuil, 1981

et octobre 2004 pour la préface


Le Code de la propriété intellectuelle interdit les copies ou reproductions destinées à une utilisation collective. Toute représentation ou reproduction intégrale ou partielle faite par quelque procédé que ce soit, sans le consentement de l’auteur ou de ses ayants cause, est illicite et constitue une contrefaçon sanctionnée par les articles L. 335-2 et suivants du Code de la propriété intellectuelle.

www.seuil.com





« Je déteste les miroirs, la procréation et les romans, qui encombrent l’univers d’êtres redondants qui nous émeuvent en vain. »

Roger Caillois, Le Fleuve Alphée





au Pr J. de Ajuriaguerra, qui m’a aidée à concevoir ce livre,

à mon mari et mes enfants, qui m’ont « supportée » pendant l’accouchement de cet ouvrage,

à tous les hommes qui m’ont permis de « sonder les reins et les cœurs » de la paternité,

ce livre est aussi leur enfant.





Mes remerciements les plus vifs vont aux différents

services hospitaliers qui ont bien voulu m’accueillir pour mener ma recherche :

au Pr G. David et au Dr P. Jouannet,

au Pr C. Da Lage, au Dr M. O. Alnot, au Dr Ph. Granet,

à l’équipe du Pr Varangot, à Mme Perget, sage-femme,

au Dr F. Cukier, à Mme Irène Lézine,

au Dr J. Mandelbaum et aux membres de l’équipe du

Pr Mauvais-Jarvis.





Préface à l’édition de poche


Il y a presque vingt-cinq ans, deux livres sur la paternité paraissaient chez le même éditeur, au Seuil : celui de Bernard This, pionnier dans ce domaine depuis de nombreuses années, Le Père, acte de naissance, en 1980 ; puis le mien, La Part du père, en 1981. Quelques années plus tard, le Seuil encore publie l’ouvrage d’Aldo Naouri, Une place pour le père. Ces livres ont ouvert le chapitre « paternité » et ce chapitre ne s’est jamais refermé depuis : plusieurs dizaines d’ouvrages (souvent des collectifs) ont, en effet, été publiés sur cette question, sans compter le nombre impressionnant de colloques scientifiques; , le tout amplement accompagné et relayé par les médias. Il semble que la société occidentale ait enfin découvert la question du père « réel », rompant ainsi avec l’importance excessive qu’une certaine psychanalyse lacanienne accorde au père « symbolique », « gardien-interprète de la Loi », incarnation du fameux slogan du « Nom du Père » ; cette part surdimensionnée faite à un père abstrait et sans beaucoup de chair paraît dès lors remise en cause. L’insistance lacanienne sur la fonction paternelle peut être considérée comme historiquement datée : sans doute adéquate à la représentation du pater familias romain, que le Code Napoléon reprend pour définir l’ordre inégalitaire et autoritaire de la famille, elle est peu conforme à la réalité familiale contemporaine, plus égalitaire, mais également moins organisée autour de la ligne de fracture paternité/masculinité. La conception lacanienne condamne le masculin à incarner la loi et l’autorité, alors que le féminin se réduit au domaine charnel et affectif. Il devient ainsi inévitable que la mission principale du père se limite à trancher le lien de l’enfant avec la mère, à empêcher la fusion, et à restituer la loi et le symbolique. Cette représentation que Lacan propose du père me semble nettement marquée par l’époque de l’avant-guerre1 ; or la société patriarcale a vécu et il n’existe plus guère d’intériorisation de l’image du père, que ce soit au ciel (« Dieu le Père »), au sein de l’Église (« mon père »), ou même dans la famille (« le père a dit »).



Dans la postface à la deuxième édition de La Part du père, en 1998, j’ai tenté de faire le point sur les principales recherches, notamment françaises et américaines, qui ont marqué l’histoire des idées et des représentations au cours des deux dernières décennies du siècle. À cette occasion, j’ai constaté que nombre des expressions qui étaient les miennes en 1981 étaient passées dans le langage courant. L’interrogation du chapitre II, « Qu’est-ce qu’un père ? », qui paraissait à l’époque quelque peu incongrue – car la réponse en semblait évidente – se retrouve désormais de façon habituelle sous la plume d’auteurs qui écrivent sur ce sujet2. Il en va de même pour le terme de « primipère », néologisme que j’ai forgé sur le modèle de « primipare », non tant pour le plaisir des mots que pour montrer l’équivalence de la psychodynamique chez les deux parents. Les expressions de « co-géniteur », de « paternité différée » et les références à la « couvade paternelle » se lisent maintenant partout, y compris dans les magazines féminins – et même masculins... Jusqu’à mes vignettes cliniques que je retrouve sous la plume de certains collègues – comme le « Bonjour grand-père », expression d’un de mes patients annonçant par téléphone sa paternité à son père, lui signifiant, par ce télescopage, que, dans l’inconscient, être père consiste moins à avoir un enfant soi-même qu’à changer de génération en faisant de son père un grand-père. J’y vois la signature d’un fait : la paternité est pleinement devenue une question de société. Aussi sommes-nous loin de la représentation superficielle et journalistique du père qui prévalait dans les années quatre-vingt : on se souvient sans doute du « papa poule » et du « nouveau père », que l’on portait aux nues parce qu’il promenait son bébé en kangourou et se montrait capable de changer ses couches...



Presque trente ans ont passé entre la première édition de La Part du père et sa réédition actuelle en collection de poche. Trois décennies pendant lesquelles la question de la paternité n’a cessé d’être à l’ordre du jour. Cette période est pour moi marquée par la publication, en 1990, d’une Histoire des pères et de la paternité, ouvrage né d’un travail et d’une collaboration avec un groupe d’historiens. Dix ans plus tard, ce livre étant devenu un classique, les directeurs de l’ouvrage, Jean Delumeau et Daniel Roche, ont décidé d’en faire une nouvelle édition et m’ont demandé de prendre en charge une version augmentée. Trois chapitres inédits ont ainsi été ajoutés : une nouvelle contribution historique, celle de Didier Lett (« Tendres Souverains » en ouverture) ; un chapitre juridique, rédigé par Frédérique Granet (« Le père au regard du Droit ») ; et ma contribution propre (« De la paternité triomphante à la paternité négociée »)3.

Dans mon dernier ouvrage, Roman familial4, j’ai repris la question de la paternité et de la grand-paternité à travers l’étude approfondie d’un cas clinique. En m’appuyant sur l’histoire concrète d’une famille, j’ai tenté de montrer que, de manière analogue à ce qui se passe pour la maternité, la paternité se joue dans une sorte de « valse à trois temps » : je me suis ainsi intéressée à la dimension transgénérationnelle de la filiation grand-père/père/petit-enfant. Au moyen des concepts de « fantômes dans la chambre d’enfants » (Selma Fraiberg), de « crypte » (Nicholas Abraham et Maria Torok), de « visiteurs du moi » (Alain de Mijolla), et de « télescopage des générations » (Haydée Faimberg), j’ai proposé une analyse des secrets et des mandats transmis d’une génération à l’autre, en montrant comment ils peuvent obérer le destin psychique d’un ou de plusieurs protagonistes de cette triade filiative (de deux pères en l’occurrence : un père, son fils adulte et la fille de ce fils).



Les pères sont aussi des hommes, et le fait de devenir père conduit à s’interroger sur la sexualité masculine. Les années quatre-vingt ont vu la naissance d’un intérêt pour ce que l’on peut appeler une « clinique de la masculinité ». Ce n’est donc pas un hasard si plusieurs champs d’investigation ont, à partir de cette décennie, forgé de nouveaux repères pour comprendre la sexualité masculine et la paternité. On commence alors à parler d’homosexualité masculine – c’est le début de l’épidémie du sida –, on découvre également l’impact de la contraception moderne (et féminine) sur le désir d’enfant chez le père, et le champ de la sexologie se renforce5 – toutes ces cliniques mettant en lumière la fragilité du vir. C’est dans cet esprit que j’ai été amenée, à la demande de Jean-Luc Giribone, à diriger un ouvrage collectif, Les Sexes de l’homme, dans lequel plusieurs spécialistes, médecins, analystes, historiens, sociologues, se sont exprimés sur la sexualité masculine ; je me suis, pour ma part, essayée à présenter l’articulation entre paternité, fertilité, sexualité et filiation6. Si je reviens aujourd’hui sur cette question, c’est qu’une telle clinique est de nouveau très présente, sous la forme contemporaine du désir de paternité des (couples) homosexuels. On commence enfin à comprendre qu’homo, pater et vir ne sont pas des entités séparées.

Outre les travaux que je viens de citer, quelques lignes de force et de nouveaux chantiers semblent se dessiner autour de ce que l’on peut se risquer à appeler la « paternité à la française » en ce début de siècle. Avant de revenir brièvement sur la dynamique plus spécifiquement métapsychologique de cette clinique, il me paraît indispensable de préciser le contexte social et juridique qui encadre désormais le devenir-père dans la France contemporaine.



Les critères de désignation du père – la réponse à la question : « Qui est le père ? »7 – ont oscillé en Occident entre quatre pôles8. Pour illustrer la montée en puissance de l’un de ces pôles, j’ai proposé une analyse de l’« affaire Montand » comme paradigme de ce que j’ai appelé le pôle 3, marqueur, au sens propre du terme, de la preuve biologique et génétique de la paternité. Le siècle commençant me semble aller encore plus loin dans ce sens, en accordant une importance croissante et parfois déraisonnable à ce pôle. Il existe désormais de nombreuses affaires de contestation de filiation paternelle, d’autant que le recours à l’expertise sanguine est ordonné larga manu par les tribunaux.

La fréquentation des juristes permet d’apprendre à distinguer et à comprendre les évolutions de la doctrine juridique ainsi que les éléments significatifs de la jurisprudence dans ce domaine. Le professeur Frédérique Granet a ainsi montré le revirement important qu’a opéré la Cour de cassation en matière de filiation paternelle. De fait, dans un arrêt de principe du 28 mars 2000, la première chambre civile de la Cour de cassation a décidé, au visa des articles 339 et 311-212 du Code civil et de l’article 146 du Nouveau Code de procédure civile, que « l’expertise biologique est de droit en matière de filiation, sauf s’il existe un motif légitime de ne pas y procéder ». Cette solution sera ultérieurement reprise par la Cour, dans une autre action, où il s’agira une fois encore de contester un lien de filiation paternelle. Dans tous ces arrêts, la Cour de cassation proclame un droit à l’expertise biologique, incluant aussi l’expertise par l’ADN.

En écho à l’affaire Montand – et bien que moins célèbre –, une affaire récente, dans laquelle j’ai été sollicitée à titre d’expert, me semble souligner la montée en force de ce pôle biologique dans la définition de la paternité. Je présente ici un résumé de cette affaire et transpose certains de ses éléments afin d’en préserver la confidentialité. La voici : un couple de concubins a un enfant au bout de cinq ans de vie commune ; le petit garçon est désiré par les deux parents, reconnu en premier lieu par le père, dont il a pris le nom, puis par la mère – les deux parents partageant l’autorité parentale. Les parents se séparent alors que l’enfant est âgé de deux ans, et le juge fixe la résidence habituelle du petit garçon chez son père, la mère, qui est dépressive et a connu des épisodes alcooliques, bénéficiant d’un droit de visite et d’hébergement. Quelques mois plus tard, la mère saisit la justice, déclarant que Monsieur D. n’est pas le père biologique de l’enfant, arguant du fait que, durant la période de conception, elle a eu un amant, un certain Pierre, homme marié mais qui ne veut, au demeurant, rien savoir de cette paternité supposée. Elle fait alors une demande d’anéantissement (selon les termes juridiques) de paternité de Monsieur D., qui élève son fils depuis sa naissance, ainsi qu’une demande de changement de nom de l’enfant afin qu’il porte le sien – ceci sans fournir aucune « paternité de remplacement ». Le père gagne en première instance mais la mère fait appel, en riposte, déclare-t-elle, au fait « qu’on lui avait pris son enfant ». La Cour d’appel a statué en sommant le père de « faire des examens biologiques, y compris le polymorphisme de l’ADN, qui permettront de déterminer si Monsieur D. est susceptible ou non d’être le père du petit garçon ». Dans l’attente, la Cour surseoit à statuer sur le fond jusqu’à l’issue du litige relatif à la contestation de paternité. L’administrateur nommé ad hoc pour défendre les intérêts de l’enfant a renchéri sur le thème de la preuve biologique de la paternité : « Il est de l’intérêt de l’enfant que soit établie sa véritable filiation », même sans qu’une autre filiation paternelle soit établie, « toute ambiguïté quant à la paternité de Monsieur D. serait pour l’enfant encore plus perturbante » (sic). La mère a tenté – et pour l’instant réussi – de s’appuyer sur l’expertise sanguine (ou sur son refus éventuel par Monsieur D.) pour circonvenir la justice, avoir l’enfant pour elle seule et évincer le père.

Le fait que Monsieur D. soit ou non le géniteur biologique ne me paraît pourtant pas être, dans cette histoire particulière, d’une importance essentielle eu égard à l’intérêt réel de l’enfant. Monsieur D. est, en effet, reconnu comme père sur le plan affectif aussi bien que juridique et social, et toutes les expertises médico-psychologiques ont, en outre, attesté de sa qualité de « bon père ». Néanmoins, les spécialistes soulignent qu’il existe un risque que la mère obtienne gain de cause, alors que Monsieur D. serait en droit, me semble-t-il – ainsi d’ailleurs que, plus tard, son fils –, de reprocher à son ex-compagne son grave mensonge sur les circonstances de la conception (si celui-ci est attesté). Il est toutefois intéressant de se demander pourquoi deux jugements consécutifs semblent vouloir fonder la paternité de Monsieur D. sur la seule biologie, au mépris de la réalité quotidienne de la relation père-fils. Les experts juristes semblent voir là une des conséquences du revirement de la Cour de cassation mentionné plus haut. Indépendamment de la bataille juridique qui est toujours en cours, une remarque – presque de bon sens – s’impose : au nom de quoi peut-on enlever un enfant à son père, sans lui en « fournir » un autre ? Pourquoi vouloir priver ce petit garçon de père, en l’abandonnant au seul arbitraire de sa mère ?

Il convient, sur ce point, de rappeler que l’importance que le droit français accorde à la génétique est à géométrie variable. Dans les cas d’assistance médicale à la procréation avec sperme de donneur, la loi de bioéthique, votée en 1994, interdit de faire état d’un quelconque lien entre le donneur de sperme et l’enfant ; c’est pourquoi, par sécurité, le don de sperme est anonyme. Le père social de l’enfant ainsi conçu est donc son seul père, même si, par définition, il ne peut en être le géniteur – la loi n’hésitant pas dans ce cas à faire un faux légal ! Mais un autre exemple donne la mesure des contradictions de la loi française en matière de paternité : c’est celui de l’accouchement dit « sous x ». Dans ce cas, une femme, même mariée, peut en effet accoucher de manière anonyme, privant ainsi son mari de sa paternité ; et ce dernier, même s’il est au courant de la naissance du bébé, même s’il est à la fois le père géniteur et le mari de la mère, n’a aucune possibilité de faire valoir un quelconque droit paternel à partir du moment où son épouse a décidé, comme la loi le lui permet, d’accoucher sans livrer son nom. Un pouvoir absolu est ici conféré à la mère, qui a la possibilité théorique d’oblitérer totalement la paternité de son mari ou compagnon. Ces cas cliniques me sont bien connus, puisque j’ai personnellement eu à les étudier, pendant de nombreuses années, en tant qu’expert lors des procès9.

Comme je le soulignais en 1998 : « L’étude de jugements récents montre que, dans la société contemporaine, tout se passe comme si les choses étaient devenues floues quand il s’agissait de dire qui est le “vrai père”, comme si la paternité, à chaque transaction ou jugement, était à réinventer. Nous semblons naviguer dans une zone frontière, où chacun entend passer, à sa convenance, et selon ses intérêts du moment, tantôt du côté de l’ordre biologique (naturel), tantôt du côté du juridique (fiction), tantôt encore du côté du socio-affectif. » La confusion me paraît de nos jours encore plus grande, non seulement en ce qui concerne les affaires de procréations artificielles avec dons anonymes, où la filiation des pères est, de fait, particulièrement fragile, mais également dans de nombreux cas de contestation de paternité « ordinaire », notamment lorsque les pères ne sont pas mariés avec la mère – le pater is est conservant tout de même ici une fonction protectrice.

Les contradictions de la loi française sont donc patentes en ce domaine et l’on note même une tendance inquiétante de notre droit à conférer aux palinodies de la vie sentimentale de la mère le pouvoir de débouter un père de sa paternité et de priver un enfant de sa filiation paternelle. Dans ce contexte également est apparu, depuis peu, un nouveau phénomène de société : les « affaires d’allégations d’abus sexuels ». Ces allégations sont hélas souvent fondées, mais il arrive parfois qu’elles soient mensongères et qu’elles servent alors d’armes, utilisées avec succès par des mères – qu’elles soient d’ailleurs de bonne ou de mauvaise foi – au cours de divorces conflictuels, afin de tenter de discréditer voire d’éliminer totalement les pères10.



Cette fragilisation de la paternité va paradoxalement de pair avec le développement de mesures juridiques et sociales visant à consolider la paternité au quotidien11. Il existe donc, de nos jours, en France, un accompagnement législatif qui incite les pères à s’investir toujours davantage dans la vie de leur enfant. Il s’agit de mesures qui s’inscrivent dans une logique favorisant l’égalité entre les pères et les mères, de dispositions valorisant le rôle d’un père « paternant », à l’opposé de la simple fonction symbolique qui lui était conférée dans le passé.

Le congé de paternité, par exemple, entré en vigueur le 1er janvier 2002, est passé dans les mœurs à une vitesse étonnante : 100 000 pères par an prennent désormais ce congé, ce qui correspond à 40 % des pères potentiellement concernés. Une étude de la Caisse nationale d’assurance maladie montre que la quasi-totalité des pères profite de l’intégralité des jours offerts (onze jours, dix-huit en cas de naissance multiple), cumulables avec les trois autres jours. L’âge moyen de ces nouveaux pères est de 31 ans. L’établissement d’un livret de paternité est également significatif : il est à présent lu par 95 % des pères. Avec la sociologue Christine Castelain-Meunier, spécialiste de la question de la paternité12, nous avons participé à la mise en place des mesures prises par la ministre de la Famille de l’époque, Ségolène Royal. Nous en donnions le commentaire suivant :



« Auparavant, il n’existait, à la déclaration légale d’une grossesse, que le livret de maternité, comme si la naissance, la petite enfance ne concernaient pas les hommes. Il s’agit, dans ce livret, de rappeler les responsabilités, les droits, les devoirs des pères dans un contexte en changement. On ne saurait ignorer en effet que des transformations importantes sont intervenues, à l’échelle de la société, des mentalités et des mœurs. Ils se sont traduits par la référence à l’égalité des droits civiques et sociaux entre les hommes et les femmes et par le travail salarié des femmes. On a assisté d’autre part à de nouvelles donnes : la preuve par l’ADN de la paternité, l’augmentation des naissances hors mariage et la nécessité d’entreprendre des démarches pour obtenir l’exercice de l’autorité parentale. Mais il existe aussi l’inscription possible dans la filiation du nom du père et de la mère, la transformation de la puissance paternelle en autorité parentale et en co-parentalité, et l’égalité des droits entre enfants légaux et adultérins. Enfin l’attribution majoritaire de la garde de l’enfant à la mère en cas de séparation conjugale va être rénovée avec la mise au point de la garde alternée. Sans oublier le contexte mouvant dans le domaine des procréations médicalement assistées. Pourtant la paternité n’est toujours pas suffisamment sollicitée par la société civile, comparée à la sur-responsabilisation des mères. Ce livret de paternité (dont les auteurs de ces lignes ont, avec d’autres, accompagné la fabrication) vient ainsi avec force soutenir la part du père dans la maternité et signifier solennellement que la parentalité n’est pas seulement affaire de femmes. Plus clairement que par le passé, il indique que la fonction paternelle doit s’inscrire dans le cadre de la citoyenneté [...] Entrer en paternité peut être un moment complexe, surtout si l’on n’est pas accompagné sur ce chemin. La création d’un livret de paternité consacre ainsi un véritable tournant dans la manière de penser la parentalité. Les mères elles-mêmes auront beaucoup à gagner à ce rééquilibrage ; il est grand temps que les rôles parentaux se détachent d’assignations sexuelles archaïques13. »



Il s’agit là d’un autre débat sur la paternité contemporaine, qui permet, mieux que tout ce qui a pu avoir lieu dans les années 1980, de comprendre l’articulation entre paternité et masculinité. Parallèlement au fait que les hommes sont de plus en plus sollicités par les femmes, à la fois sur le plan sexuel, comme l’indique l’image de la nouvelle femme « demandeuse », prenant l’initiative, et dans le vécu de la paternité – les femmes demandant aux pères de s’impliquer davantage dans l’expérience d’enfantement et de ne plus se contenter seulement du rôle de fournisseur du sperme fécondant –, les biologistes de la reproduction ont cerné au plus près les mécanismes de la spermatogenèse, encore très mal connus il y a vingt ans. C’est ainsi qu’a été, non pas découverte, mais affinée la preuve clinique de la stérilité masculine. On sait maintenant que l’infertilité du couple, lourde charge dont les femmes étaient depuis des siècles rendues « responsables », provient dans presque la moitié des cas de l’homme. Cette découverte n’a pas manqué d’avoir des conséquences significatives à la fois sur l’identité paternelle et sur l’identité masculine. C’est dans le cadre de cette nouvelle clinique qu’il convient d’inscrire la dimension intéressante de la paternité médicalement assistée.

J’ai travaillé cette question en cherchant à approfondir la psychodynamique de l’homme stérile qui devient père par le truchement d’un autre père via la technique médicale de l’insémination artificielle par donneur, puis au moyen des nouvelles techniques d’assistance médicale à la procréation, dont l’ICSI14. Censée apporter une révolution dans la paternité assistée, dans la mesure où, en cas de succès, elle permet à nombre d’hommes auparavant considérés comme stériles d’avoir un enfant né d’eux-mêmes, et donc de ne plus avoir à recourir à un donneur de sperme, cette avancée technique a cependant déçu. L’un des meilleurs spécialistes de la question, le psychiatre Luc Roegiers, a montré qu’au plan psychologique, les choses étaient extrêmement complexes15 : la paternité ne se répare pas seulement sur un mode opératoire.



Une part essentielle de mon travail sur la clinique des procréations médicalement assistées a consisté à restituer la dimension symbolique de la part charnelle de la paternité. Cette étude demande, en tout premier lieu, de mener une réflexion tant théorique que clinique sur le vecteur biologique masculin du devenir-père, à savoir le sperme16. J’ai montré, dans une analyse métapsychologique des fluides relatifs à la parentalité, l’équivalence dans les fantasmes entre le sperme « nourricier » du père (notamment du sperme de la grossesse) et le lait maternel17. Clinique et bibliographie à l’appui, j’ai souligné l’intérêt de la notion d’engrossment18, sorte de « possession d’état anténatale » (si l’on veut franciser l’expression, qui demeure cependant plus signifiante en américain). Le « père de la grossesse », celui qui est présent, qui accompagne la mère, qui attend l’enfant – l’expectant father –, celui qui vit une sorte de couvade anténatale, fournit en effet une réponse nouvelle et originale à la fameuse question : « qu’est-ce qu’un père ? ». Car ce père de la grossesse n’est pas forcément celui qui a fourni le sperme fécondant ; il n’est pas nécessairement non plus le père génétique cher à nos juristes (il peut, par exemple, être incarné par un beau-père, celui par exemple qui vit avec une femme dont il reconnaît l’enfant).

Mais ma longue expérience clinique de l’insémination artificielle avec donneur de sperme anonyme m’a donné de découvrir un autre sens du concept d’engrossment : la clinique montre, en effet, de manière significative que la paternité par IAD qui est vécue le plus harmonieusement est celle de pères qui ont pu, dès l’origine, investir positivement la période de la grossesse, bien que leurs compagnes aient été « techniquement » enceintes d’un autre (le donneur anonyme). Le futur père a pu alors fantasmer les relations sexuelles avec la mère pendant la période de la grossesse comme une manière de nourrir et de protéger l’enfant et de veiller sur la mère, dans une sorte de couvade19 (ou, si l’on préfère un terme plus « occidental », comme une adoption psychologique par le futur père du bébé avant sa naissance). Mon suivi sur le long terme des familles-IAD fait également apparaître que ce vécu particulier de l’attente du bébé signe le début d’un véritable travail de deuil fait par le père de sa fertilité20. Cette réflexion ne tend évidemment pas à dénier ou à minimiser la réalité du sperme du donneur, apport étranger qui reste un élément difficile à « métaboliser » et à assumer par les protagonistes (le père, la mère, et, plus tard, l’enfant ainsi conçu). Mais si les institutions médicales qui gèrent les AMP – et les lois qui ont fait de l’anonymat des donneurs de gamètes un principe absolu – avaient la capacité de retracer l’histoire de leur clinique, de faire un bilan après trois décennies de pratique, ce type de considération conduirait à réexaminer le dogme français de l’anonymat du donneur de sperme. En effet, lorsque le pôle paternel est mobilisé dès la grossesse, le sperme du donneur n’est plus perçu que de manière minimaliste et pour ce qu’il est réellement : un don d’hérédité21, mais d’une hérédité coupée de toute histoire ou généalogie vécue. Il serait alors envisageable de lever l’anonymat du donneur sans dommage pour aucun des protagonistes concernés – ni pour les receveurs, ni pour le donneur lui-même. L’être humain est fondamentalement, comme le souligne Paul Ricœur, un être de narration, et son identité est avant tout une « identité narrative ». Un enfant né d’un don de sperme et conçu par insémination n’a, de ce fait, aucune raison particulière d’être « imprégné » de l’identité du donneur de sperme, mais davantage de celle du père qui l’a attendu et nourri depuis sa conception. L’identité du donneur n’étant plus dangereuse à révéler, on pourrait alors la faire connaître sans que cela prête à conséquence. Le don de sperme deviendrait alors un geste d’autant plus digne que le donneur serait respecté dans son statut d’homme, de père de famille, et non plus considéré comme un étalon donnant sa semence. On aurait affaire en IAD, pour le père comme pour l’enfant, à une véritable « histoire » de paternité additionnelle22.



Il convient à présent d’évoquer une dernière forme de paternité que notre pratique clinique nous donne à rencontrer de manière de plus en plus fréquente. Il existe en effet, depuis quelques années, une demande de paternité émanant de pères potentiels qui ne sont pas physiologiquement stériles mais le sont de fait sociologiquement23. Cette demande de paternité d’un « troisième type » émane d’hommes qui vivent une sexualité homosexuelle et désirent être pères d’un enfant né d’eux-mêmes, qu’ils élèveraient seuls ou avec un compagnon. Certains tentent d’adopter, mais c’est un parcours difficile en France, même si l’adoption plénière est légalement possible pour quelqu’un qui se présente comme célibataire. D’autres recourent à ce qu’on nomme désormais la gestation pour autrui (GPA), en passant un accord avec une mère qui accepte de porter un enfant pour eux – pratique assez courante dans certains pays, notamment aux États-Unis. D’autres enfin – la majorité dans la France d’aujourd’hui – ont recours à un projet de coparentalité, dans lequel l’un des deux hommes du couple passe un accord (moral) avec une femme (ou un couple de femmes homosexuelles) : ils pratiquent alors une insémination (naturelle ou artificielle24) de la future mère avec le sperme du père potentiel. Les accords des parents sont variables : certains enfants portent le nom de leur père et les parents pratiquent l’équivalent d’une garde alternée, comme lors d’un divorce25 ; dans d’autres cas, le père accepte ou, parfois, demande de jouer un simple rôle de « parrain », et c’est la mère qui – avec ou sans compagne – élève l’enfant, lequel porte son seul nom. Au-delà de ces histoires singulières, nombre de questions se posent à la métapsychologie : s’agit-il d’une nouvelle déclinaison de l’Œdipe ? En d’autres termes, deux parents de sexe différents sont-ils indispensables à la constitution psychique du sujet26 ?

On pose souvent au psychanalyste la question du devenir de l’Œdipe dans les situations variées de pluriparentalité que vivent nombre d’enfants aujourd’hui (dans les familles recomposées avec des beaux-pères, dans celles qui sont composées avec la participation de donneurs de gamètes, dans les familles adoptives enfin). Dans le cadre de la métapsychologie freudienne, rappelons que c’est l’enfant qui forge l’unité familiale en désirant la mère et en voulant évincer le père ; telle est la vision freudienne de la théorie de la psycho-sexualité, dite aussi « complexe d’Œdipe ». Mais il convient ici de distinguer l’Œdipe propre à l’époque de Freud et conforme à la structure nucléaire de la famille, de sa déclinaison actuelle, davantage centrée sur la place du tiers qu’occupait autrefois, seul, le père, situé entre la mère et son enfant. Ce tiers peut désormais être un autre parent que le parent géniteur et légal, voire un autre parent du même sexe. Il arrive même qu’il soit incarné par la loi (le juge), ou encore par un référent social. L’essentiel réside, pour la métapsychologie, dans la triangulation, qui est une fonction structurante, indispensable à la construction du psychisme humain. Ce que Freud a voulu montrer dans l’Œdipe, c’est l’importance de cette triangulation ; mais la configuration n’en est pas forcément donnée une fois pour toutes, et son contenu ne peut à notre sens être anhistorique.

Le père n’est pas nécessairement le géniteur. Mais est-il forcément un homme ? Rien ne l’exige. Ma position sur ce point diffère quelque peu de celle défendue par certains collègues pour lesquels un enfant devrait, faute de déficit de symbolique, avoir deux parents de sexe différent. Mon expérience clinique m’a appris que, pour se développer harmonieusement, un enfant a en effet besoin de deux parents : mais il n’y a aucune évidence à ce que ce soit un homme et une femme, ou même l’homme et la femme qui l’ont conçu et/ou élevé de la naissance à l’adolescence. Le père, en l’espèce – ou celui qui en tient lieu –, est, en réalité, celui qui sait faire fonctionner la triangulation œdipienne.La fameuse « fonction paternelle » ne serait alors rien d’autre que ce qui permet à un enfant d’accéder à l’Œdipe et de se structurer. Le père est avant tout une instance tierce qui fait sortir l’enfant de la toute-puissance infantile et narcissique.



L’histoire nous a donné à voir nombre de configurations œdipiennes étranges, et les familles multi-composées actuelles ne font pas exception. On s’aperçoit, à l’analyse, que si, par exemple, l’un des parents n’est pas incarné par un homme, c’est alors un autre homme qui peut permettre le jeu des identifications sexuées. Et s’il n’y a personne d’autre que la mère (les mères célibataires existent et leurs enfants ne sont pas tous psychotiques !), on peut estimer que c’est à travers la bisexualité psychique de la mère (voire du père, s’il s’agit d’un père adoptif) que ce jeu identificatoire s’effectue. La psychanalyste Annette Fréjaville, ayant étudié la réalité psychique de chaque parent dans des cas de triangulations inhabituelles, a écrit dans une très belle formule : « C’est bien parce qu’il y a du monde dans la tête de la mère, que la constitution d’un complexe parental à partir du fantasme de scène primitive ordonne la triangulation et précise l’interdit de l’inceste27. » On est loin ici de l’Œdipe du temps de Freud, décliné exclusivement autour de l’identification à deux parents de sexe « naturellement » différent. Un moment fondateur prend naissance sous nos yeux : la société est en passe d’inventer, de construire, de nouveaux re-pères.

Dans la postface à l’édition de 1998, j’ai étudié le phénomène d’éclatement en plusieurs hommes de ce que l’on nomme aujourd’hui « le père », particulièrement dans les cas de paternité médicalement assistée. La réalité des familles d’aujourd’hui démontre que cet éclatement existe dans de nombreuses autres déclinaisons parentales. En ce sens, l’atome de parenté lévi-straussien, qui démontre la nécessité de l’exogamie pour qu’une famille puisse se constituer28, présente, lui aussi, une certaine forme d’Œdipe ; mais au lieu de l’Œdipe P/M/E29 et de la structure de la famille nucléaire, c’est un autre triangle qui apparaît, formé par l’alliance de deux hommes et d’une femme, et ce avant même l’arrivée d’un enfant. Cet atome de parenté aide à comprendre les configurations familiales actuelles, et s’avère plus pertinent que le triangle œdipien strictosensu.

Force est ainsi de constater que les nouvelles déclinaisons de parenté remettent quelque peu en cause le modèle freudien : au sein de ces configurations familiales originales, ni la mère ni le père ne paraissent investis d’une identité stable et d’autres personnages que les parents peuvent remplir des fonctions parentales. Par ailleurs, il n’est plus établi de manière certaine que la mère soit irremplaçable : le père ou d’autres personnages maternels peuvent être tout aussi adéquats. Enfin, on ne peut plus opposer l’évidence de la maternité à l’incertitude de la paternité. Cette dernière peut désormais, comme nous l’avons montré, se prouver par l’ADN, tandis que la maternité se trouve dorénavant clivée entre trois personnes ou fonctions : la maternité génétique, la maternité gestationnelle ou utérine et la maternité sociale. L’ancienne maxime du mater certa est paraît à présent discutable, tout autant que celle du pater semper incertus30.

Je souhaiterais conclure cet inventaire par un contrepoint anthropologique tiré de l’expérience récente d’un terrain, au sein de la société Nuer du Sud-Soudan. Cette histoire, clinique en quelque sorte, me semble de nature à éclairer et à relativiser la question du dédoublement – ou du redoublement – du lien paternel auquel nous assistons de nos jours31. Rapportée non sans humour par l’anthropologue, elle présente une division originale des liens paternels et maternels. En voici le récit.

Une femme Nuer d’un certain âge a une relation sexuelle avec une jeune fille vierge, après avoir elle-même fait l’amour avec un homme. La jeune fille s’avère rapidement enceinte. Les parents de cette dernière découvrent la grossesse et lui demandent de donner le nom de l’« imprégnateur ». La jeune fille déclare n’avoir jamais eu de sa vie de relation avec un homme, mais avoue son aventure sexuelle avec son amie. Apprenant la grossesse, cette amie (la femme plus âgée) fait immédiatement connaître son intention de réclamer la paternité, en payant aux parents de la jeune fille un dédommagement en bétail32. Ceux-ci, troublés par cet événement, décident de porter l’affaire devant la Cour de justice coutumière. Au cours du premier procès, les chefs traditionnels demandent à la femme qui réclame la paternité si elle a eu des relations sexuelles avec un homme avant l’interlude sexuel avec la jeune fille. Cette dernière répond par l’affirmative et nomme l’homme en question, qui se trouve être dans la salle d’audience. Ce dernier se lève alors et annonce, à son tour, son intention de réclamer la paternité de l’enfant à naître. Cette déclaration suscite, dit l’anthropologue, la perplexité des juges qui n’ont encore jamais rencontré un cas de ce genre : cette femme, se demandent-ils, peut-elle réclamer la paternité de l’enfant ? Comment un juge peut-il l’attribuer à un homme qui n’a jamais eu de relation sexuelle avec la mère de l’enfant ? Faute de pouvoir trancher, on en réfère à une instance supérieure, composée de chefs et de notables33. Après de nombreuses heures de discussion, la Cour décide de refuser la paternité à la femme et de la conférer à l’homme. Cependant, commente l’anthropologue, ce n’est pas le fait que la femme ne produise pas de sperme qui a été l’élément déterminant, car, chez les Nuer, certaines femmes deviennent pères via un échange de bétail. Dans le cas présent, la femme la plus âgée aurait donc parfaitement pu être désignée à la fois comme père et comme géniteur ou, autre possibilité, comme père seulement – solution qui, d’après l’auteur, aurait été la plus cohérente. Une autre logique a toutefois prévalu. Peut-être cette décision de la Cour traduit-elle une occidentalisation de la société Nuer contemporaine, qui tend à s’éloigner de la distinction classique entre père et géniteur, fondée sur l’échange de bétail, et à se rapprocher d’une définition de la paternité fondée sur les liens du sang (c’est-à-dire du sperme) ? La décision de conférer un lien parental a consisté à trancher entre deux systèmes de valeurs : pour désigner le père, il convenait de donner la prééminence soit au système traditionnel (attribution de la paternité à la femme plus âgée en échange de bétail), soit à une représentation « moderne » qui enracine la paternité dans la biologie. On peut enfin remarquer que la rencontre sexuelle (qui en l’espèce n’a pas eu lieu entre l’homme et la jeune fille) n’apporte aucun élément pertinent concernant la définition du lien de paternité. Par ailleurs, l’homosexualité des deux femmes est considérée comme un événement anodin, un simple jeu sexuel. C’est pourtant cet « interlude » qui s’est avéré procréatif.

Démonstration est ainsi faite que l’acquis fondamental de l’anthropologie est de montrer que c’est l’union légalement reconnue, telle qu’elle se trouve définie par une société donnée, qui fonde la légitimité des enfants et crée, ipso facto, leur affiliation à un groupe34. Il faut donc renoncer à définir un noyau dur intemporel, anhistorique, de ce qui « fait famille ». C’est le choix politique et législatif qui, en dernier ressort, rend légitime ou illégitime telle ou telle composition ou recomposition familiale, telle ou telle forme de paternité.

Geneviève Delaisi de Parseval,

Paris, 2004.





Notes


1. Les Complexes familiaux ont été publiés en 1938.



2. Le dernier en date est l’ouvrage collectif Qu’est-ce qu’un père ?, dir. Daniel Coum, Erès, 2004.



3. Histoire des pères et de la paternité, Larousse, « In extenso », 2000.



4. Éd. Odile Jacob, 2002 et 2003.



5. Cf. les travaux d’André Béjin sur l’« orgasmologie ».



6. Les Sexes de l’homme, p. 7-13, Seuil, 1985.



7. Rappelons qu’en droit français il ne peut y avoir qu’un père (et qu’une mère). C’est bien là une partie du problème.



8. Ces pôles sont : 1. la volonté (selon le droit romain) ; 2. le mariage ou la reconnaissance anténatale qui verrouillent la présomption de paternité ; 3. la preuve génétique fondée sur l’expertise sanguine ; 4. la possession d’état (preuve extrajudiciaire de la paternité). Cf. ma postface à l’édition de 1998 du présent ouvrage, op. cit., p. 363-364.



9. J’ai relaté une de ces histoires rencontrées dans mon expérience hospitalière à l’hôpital Saint-Antoine dans La Part de la mère. Ce type d’affaires est au demeurant régulièrement relaté dans la presse.



10. Cf. G. Delaisi de Parseval et Ph. de Parseval, « Les pères qui divorcent seraient-ils tous des abuseurs sexuels ? » Journal du Droit des Jeunes, n° 196, 2000.



11. Ce que j’ai attribué au pôle 4 qui souligne la dimension subjective de la paternité, en opposition à la dimension objective, vérifiable par l’ADN.



12. Elle est notamment l’auteur du « Que sais-je ? » La Paternité, PUF, 1997.



13. Extrait de notre article « Du papa poule au papa-pôle », « Rebonds », Libération, 9 janvier 2003.



14. Intra Cytoplasmic Spermatozoïd Injection.



15. Voir son chapitre « L’ICSI : le mieux n’est-il pas l’ennemi du bien ? », dans La Grossesse incertaine, PUF, 2002, p. 88-90.



16. Une psychanalyste, Monique Schneider, a élaboré une réflexion très intéressante sur ce qu’elle a appelé le « pontage symbolique » à propos du sperme, « ce minuscule pouvoir de vie qui, bien que généralement renvoyé du côté féminin, appartient éventuellement aussi au masculin », « Le glaive ou le pont ? Le masculin et le pouvoir de vie », in « Les hommes en crise ? Le masculin en questions », Mouvements, 2004, n° 31, p. 75-84.



17. « Les donneurs et les donneuses de fils » ou « Propos ethno-psychanalytiques sur les dons de lait et de sperme », dans Le Nouveau Roman familial, collection dirigée par Michel Soulé, E.S.F., 1984, p. 73-86.



18. Cf. Greenberg and Morris, « The engrossment », American Journal of Orthopsychiatry, juillet 1974 (ce concept a été analysé dans la première édition de cet ouvrage).



19. Voir le chapitre de Patrick Menget, « Temps de naître, temps d’être : la couvade », dans La Fonction symbolique, Gallimard, cité dans la première édition.



20. C’est un « levier thérapeutique » très intéressant à mobiliser (associé parfois à une prise en charge haptonomique). Je me permets de renvoyer sur ce point à certains articles récents dont « Le lien parental est-il divisible ? », Comprendre, collectif dirigé par François de Singly et Sylvie Mesure, PUF, n° 2, 2001, p. 253-264.



21. Je rends la paternité de l’expression à feu le doyen Carbonnier.



22. J’ai développé ces différentes questions in Enfant de personne, Éd. Odile Jacob, 1994.



23. Cf. le livre pionnier d’Éric Dubreuil, Des parents de même sexe, Éd. Odile Jacob, 1998, pour lequel j’ai rédigé une préface, p. 7-27, op. cit.



24. Artificielle mais « artisanale », c’est-à-dire sans intervention médicale, la loi de bioéthique votée en 1994 interdisant sous peine de sanctions pénales la manipulation de sperme frais.



25. Cf. le livre de l’ethnologue Anne Cadoret, premier livre scientifique sur la question, Des parentscomme les autres. Homosexualité et parenté, Éd. Odile Jacob, 2002, complété désormais par un « Que sais-je ? » de Martine Gross, L’homoparentalité, 2003.



26. Faute de place, pour le développement de ma position personnelle, je me permets de renvoyer au chapitre « La construction de la parentalité dans les couples de même sexe », p. 229-248, in Au-delà du Pacs. L’expertise familiale à l’épreuve de l’homosexualité, collectif dirigé par Daniel Borillo et Éric Fassin, PUF, 1999 et 2001.



27. « Œdipe, ses complexes et notre époque », in « Familles d’aujourd’hui », Revue française de psychanalyse, 1, 2002, p. 129-144.



28. Le célèbre atome de parenté des Structures élémentaires de la parenté (1949) montre que ce sont toujours deux hommes qui s’échangent une femme entre eux, chacun d’eux recevant son épouse d’un autre homme (un beau-père ou un beau-frère).



29. Père/Mère/Enfant...



30. J’ai développé ces questions dans les chapitres 2, 3 et 5 d’Enfant de personne, op. cit.



31. Je me réfère à l’ouvrage de l’anthropologue Sharon Hutchison, Nuer Dilemmas. Coping with Money, War and the State, California University Press, Berkeley, 1996, particulièrement au chapitre 4 : « Cattle over blood », p. 158-236. Merci à Marc-Antoine de Montclos d’avoir attiré mon attention sur ce passage.



32. Après les travaux célèbres d’Evans-Pritchard, on sait qu’il existe une longue tradition chez les Nuer selon laquelle une femme âgée peut acquérir le statut de père via une contre-prestation en bétail.



33. L’équivalent, en somme, d’un comité d’éthique chez nous...



34. On peut citer la formule attribuée à Leach : « Le mariage est une union entre un homme et une femme telle que les enfants nés de la femme sont reconnus comme la descendance légitime des deux partenaires. » Paru dans Man en 1952 et repris dans L’Unité de l’homme et autres essais, Gallimard, 1980.





Introduction


Avant d’entrer dans le vif du sujet, nous voulons situer l’origine de cette recherche et sa focalisation.

Qui s’intéresse aux relations parents/enfants ne peut pas ne pas être frappé, dans la société occidentale au moins, par l’accentuation emphatique du rôle et de l’importance de la mère ; celle-ci se fait, comme on le verra, au détriment du rôle et du vécu du père, que les différents auteurs ayant travaillé sur ce sujet négligent ou réduisent étrangement, notamment en ne le considérant que sous l’angle de la pathologie « lourde ». Comme l’écrit avec humour J. de Ajuriaguerra : « À force d’accepter un fait évident, à force également d’idéaliser l’amour maternel, on n’insiste pas suffisamment sur l’amour paternel, amour direct et sans intermédiaire, apporté par d’autres mains que celles de la mère, car nous savons que les caresses de l’homme, quoique plus rudes, sont parfois gratifiantes et que les femmes n’ont pas toujours les ongles coupés ras1. »

La paternité semble bien être, en effet, terra incognita dans le champ d’étude couvert par les sciences humaines ; c’est ce « continent noir » que nous nous proposons d’explorer. Il n’est évidemment pas possible, dans les limites de ce livre, d’envisager tous les aspects psychologiques de la paternité. Aussi, avons-nous limité le champ de cette recherche à l’aspect de la paternité qui nous semble, logiquement, devoir être étudié en premier.

Il s’agit de :

– L’étude de la paternité « normale ». Sans vouloir entrer dans une étude complexe de la normalité, disons que, suivant la théorie psychanalytique, nous considérons comme normales les réactions d’un homme qui possède un système défensif suffisamment souple et diversifié pour pouvoir aménager un certain nombre de compromis névrotiques de bon aloi face au remaniement libidinal de la paternité.

– L’étude de la première paternité, centre de notre recherche ; nous avons essayé de comprendre le vécu du « primipère » (si l’on veut bien accepter ce néologisme). Bien des éléments, en effet, permettent de penser que la première expérience de la paternité (comme celle de la première maternité) possède une spécificité qui la distingue des paternités suivantes. Notre étude de cas permet de se rendre compte que nous ne distinguons pas – et c’est à dessein, évidemment – les « primipères biologiques » des « primipères IAD » (c’est-à-dire des hommes stériles qui ont un enfant par insémination artificielle avec donneur) ; pour nous en effet, et nous étaierons cette affirmation, la paternité passe d’abord « par la tête ».

– L’étude de ce que nous appelons la « multipaternité », c’est-à-dire de paternités « différentielles ». Nous avons choisi, pour ce faire, de comprendre les fantasmes paternels à travers les belvédères privilégiés d’observation que constituent les cas des « pères IAD » (à partir de leur deuxième enfant), les cas de donneurs de sperme en vue d’insémination artificielle, les cas d’hommes (en général déjà pères) qui demandent une vasectomie, les cas enfin de multipaternités, c’est-à-dire d’hommes qui ont fait l’expérience de paternités différentes2.

– Le noyau de cette recherche a consisté en une écoute à caractère clinique des pères eux-mêmes. Il nous a, en effet, semblé que, si les pères ont « été parlés » par les différents spécialistes qui se sont penchés sur la question de la paternité, ils ont peu parlé eux-mêmes, ou, en tout cas, ont peu été écoutés. C’est donc à partir des cas (écoute des vécus concrets de paternité) que nous avons ensuite élaboré un travail interprétatif.

Notre background théorique est double : psychodynamique (à référence psychanalytique) et ethnologique, reflétant notre propre formation. Mais ce n’est pas la seule raison de ce choix méthodologique. Si, en effet, on veut dépasser le discours défensif et stéréotypé qu’on trouve partout sur la paternité (tant dans les travaux scientifiques que dans les écrits de vulgarisation), il convient d’utiliser des lunettes plus fines.

L’une d’elles est le microscope psychanalytique : pour sonder « les reins et les cœurs » de la paternité, il est indispensable de tenter d’en comprendre la dynamique inconsciente qui, seule, peut rendre compte des différentes facettes de la réalité paternelle.

L’autre est le « grand angle » ethnologique : comment, en effet, étudier un phénomène social – telle la paternité – en marge du système de références qui lui est propre ? Or, nous le verrons, le devenir-père renvoie inévitablement au système de parenté de la culture envisagée, et avant tout, sans doute, à l’idéologie de cette société.

Un dernier mot à ce préambule. Tout ce que nous avançons dans ce livre comme « preuve » de l’existence concrète d’un vécu paternel ne signifie pas que nous enlevions quoi que ce soit au sentiment maternel. Ce n’est pas parce que le père paterne effectivement – ou est apte à le faire – que la mère ne materne pas ou ne maternera plus. Ce n’est évidemment pas parce qu’« il se passe quelque chose » dans le psychisme et dans le corps du père qu’il ne se passe rien chez la mère !

Et si nous semblons toucher aux prérogatives maternelles, c’est peut-être justement en raison du caractère arbitraire de certaines d’entre elles. Nous ne prétendons nullement substituer une hyperbole paternelle à l’hyperbole maternelle passée. Nous voulons seulement faire apparaître la face cachée du devenir-parent : la part du père.





Paternité et linguistique.


Rien n’est plus instructif qu’un bref regard sur les mots français concernant la paternité ; le point de vue très particulier de notre culture sur le père se lit presque à livre ouvert dans sa façon d’en parler – ou dans ses silences.

Avant d’être inscrite dans les comportements, l’inégalité des parents face à l’enfant existe dans la langue. Les dictionnaires (Larousse ou Robert) définissent le père comme : « l’homme qui a engendré, qui a donné naissance à un ou plusieurs enfants » ; la mère comme : « 1. La femme qui a mis au monde un ou plusieurs enfants, 2. La femme qui a conçu et porte un enfant. V. enceinte. » Nous remarquons tout d’abord que la mère se définit de façon double : elle est – comme le père – celle qui engendre des enfants, mais on peut aussi la nommer lorsqu’elle a conçu et qu’elle porte : c’est une femme enceinte. Le père, en revanche, n’a droit à aucun statut particulier pendant cette période ; il n’existe pas d’homme enceint dans la langue française3. Le mot existe pourtant en russe, et il est, d’après R. Jakobson4, très couramment employé (dans les contes, la littérature, la presse5). Plus près de nous, en anglais, nous trouvons un expectant father, mot, lui aussi, fort banal, aussi bien dans le langage scientifique que dans le langage courant6. Toujours dans les étranges omissions de notre langue, nous constatons l’absence du verbe « paterner » ou du substantif « paternage ». Que fait le père pendant que la mère materne ? On se le demande... Les Anglo-Saxons utilisent le verbe to father, qui s’applique à tous les types de paternité (celle d’un enfant biologique ou adopté, celle d’un livre, d’un projet, etc.).

M. P. Racamier7 a d’ailleurs proposé, afin de remédier à cette carence, le vocable de « paternalité » pour désigner les processus psycho-affectifs survenant lors de la période du devenir-père (father-to-be, en anglais). La langue allemande distingue aussi l’« être-père » (Vaterschaft) de l’état de père (Vaterstand). Quant au tem, langue des kotokoli du Togo, il connaît un seul verbe, loro, qui signifie « faire naître », « mettre au monde », aussi bien pour la mère que pour le père.

On sait que la langue française est une langue abstraite, mais cette impasse sur le vécu de la paternité est tout de même, à notre sens, très significative. Nous y reviendrons.

Mais continuons un instant : le Larousse ne connaît pas l’instinct paternel... L’instinct maternel figure, lui, évidemment en bonne place !

Passons au langage médical. D’un seul mot, on peut savoir si une femme est enceinte pour la première fois (c’est une « primigeste »), si elle accouche pour la première fois (c’est une « primipare »), ou pour la énième fois (« multipare »). Disparité et inégalité, encore une fois, pour le père : il est impossible de savoir s’il attend un enfant, et – à supposer qu’il le dise – si c’est son premier enfant, ou le second, etc. C’est pour cette raison que – notre travail étant centré sur la première paternité – nous avons proposé le néologisme de « primipère », afin d’éviter des circonlocutions peu élégantes.

L’usage et la compréhension du terme de « couvade » méritent aussi un bref commentaire : il ne figure dans aucun dictionnaire français8 bien que, par son étymologie, ce soit un mot français (qui vient du verbe « couver » ; réf. Encyclopédie britannique). C’est, en outre, un mot dont le grand public ignore le sens ; mais, fait significatif, seuls les psychiatres – et encore pas tous – le connaissent ; il désigne une pathologie paternelle lourde (psychoses, épisodes délirants, passages à l’acte graves), à la naissance d’un enfant. Ce fait montre à l’évidence que la seule paternité reconnue et étudiée est celle qui se manifeste de façon a-normale (ce qui est d’ailleurs largement confirmé par les titres des articles qui figurent dans la bibliographie) ; comme si, classiquement, le père n’avait rien à vivre pendant la grossesse et l’accouchement de sa compagne, rien non plus dans les premiers mois de vie de son enfant. Le mot « couvade » figure en revanche dans les dictionnaires anglais ; l’Encyclopédie britannique lui consacre même une rubrique. Quant au folklore anglo-saxon, il est truffé d’histoires de couvade ; et les articles scientifiques sur ce thème, dans son sens « normal », sont d’ailleurs très nombreux, tant en Angleterre qu’aux États-Unis, comme on le verra plus loin.

Notre langue semble donc partiellement atteinte de mutisme pour une part, quand il s’agit de paternité, mais aussi d’un étrange manque d’imagination. Nul n’a songé à inventer un mot pour désigner les réactions du père en face de son enfant qui vient de naître, cette sorte d’aimantation qui l’attire parfois vers lui. Deux auteurs anglais, M. Greenberg et N. Morris, ont proposé, pour leur part, le terme d’engrossment9 pour désigner la relation précoce du père à son nouveau-né. Nous pensons qu’il ne serait pas inutile non plus, par analogie avec l’expression de Winnicott, de parler de « préoccupation paternelle primaire » ; elle existe aussi, nous l’avons rencontrée...

Dernier exemple, lui aussi plein de sens : la définition d’un « enfant naturel » – aussi bien celle du dictionnaire que celle de l’acception populaire – est : « un enfant né de père inconnu, enfant sans père ». Quel étrange fantasme parthénogénétique se cache ici ? Comme si seule la culture (le nom, le Droit, etc.) pouvait investir le père comme tel, la nature, pour sa part, se situant seulement du côté de la mère10 !

Et cela semble bien, en effet, l’enseignement qu’on peut tirer de ces subtilités bizarres de la langue française ; le seul rôle actif et concret que notre culture semble reconnaître au père, c’est celui du coït fécondant (il « fait un enfant » à une femme !). Celle-ci, à ce niveau, est toujours – dans le vocabulaire – très passive (elle est « prise », elle « tombe enceinte »). Mais, privilège ambigu que celui de ce rôle du père, puisqu’il est suivi d’une absence de quelques mois, voire de quelques années : la « fabrication » et l’éducation d’un enfant ressemblent fort, en effet, à une « affaire de femmes » ; depuis la sage-femme (où est le sage-homme ?) jusqu’à l’institutrice en passant par la mère, les grand-mères, sans oublier l’infirmière et la puéricultrice.

Quoi d’étonnant alors que l’homme français (et latin, de façon générale) ait réagi à cette dépossession de sa paternité tantôt en l’accentuant de façon défensive et se réfugiant dans une attitude de « macho », tantôt en régressant (ou progressant ?) dans des comportements de couvade ?

Nous nous trouvons ici face à un système idéologique de la qualité et de la teneur des rapports entre les sexes dans la procréation. Le père y apparaît comme quantité négligeable pendant cette gigantesque parenthèse qui part du coït fécondant pour se terminer aux alentours de l’entrée de l’enfant à l’école maternelle... Il n’y a pourtant rien d’absurde à supposer que, si le père ne porte pas l’enfant dans son ventre, il peut, tel Zeus pour sa fille Athéna, le porter dans sa tête.

Toute notre recherche va dans ce sens.





Paternité et société.


La société occidentale vit, pourrait-on dire, sur une idée pré-établie de la paternité. N’importe quelle source, à la limite, serait bonne à citer, puisqu’il s’agit précisément d’un stéréotype social ; référons-nous cependant à des auteurs « autorisés ». Freud, par exemple, décrivant l’organisation du fantasme de roman familial chez l’enfant écrit : « Quand l’enfant parvient en outre à la connaissance de la différence entre le père et la mère en ce qui concerne la sexualité, lorsqu’il saisit que pater semper incertus tandis que la mère est certissima11... » – alors, poursuit Freud, s’organise cette fantaisie qui lui fait imaginer, dans un premier temps, un père illustre, puisqu’il ne peut mettre en doute le fait irrévocable de la maternité. Allusion est ici faite, en effet, à la conception très latine de ce doute supposé lancinant qui pèse sur toute paternité. Freud, d’ailleurs, rappelle dans « L’Homme aux rats12 » cet aphorisme de Lichtenberg : « L’astronome sait à peu près avec la même certitude si la lune est habitée et qui est son père13. » Avant les Latins, Platon avait déjà jeté un gros pavé dans la mare de la paternité en lançant : « Le père est toujours un hasard14 » ; dans la République, il avait – peut-être de manière défensive..., mais nous ne voulons pas psychanalyser sauvagement Platon ! – quasi institutionnalisé cette assertion à travers son élaboration de la cité idéale, où « l’enfant ne connaîtra pas son père, ni le père son enfant15 » ; nous reviendrons plus loin sur ces idées platoniciennes, qui renvoient en fait à une théorie de la conception.

Le fait est qu’en Occident, le dogme en matière de parentalité est le suivant : le point sûr, c’est la mère ; pour le père, il y a toujours doute. D’où la construction de toute une architecture défensive, législative et sociale principalement, qui établit la paternité d’un homme dans toutes ses conséquences familiales et institutionnelles16. Ces mesures sont trop connues pour qu’il soit nécessaire d’y insister : le nom donné par le père, la reconnaissance paternelle s’il s’agit d’un enfant conçu hors mariage, les obligations juridiques diverses pour l’entretien des enfants, les procédures de reconnaissance en paternité, les lois sur l’héritage, etc. Même caduques, ces mesures ont, comme le disent les sociologues, une viscosité considérable : il suffit d’en prendre pour exemple l’article du Code civil : « pater est quem nuptiae démontrant17 » – ce qui ne va pas d’ailleurs sans poser un casse-tête chinois aux juristes qui ont actuellement la tâche de donner un statut juridique convenable aux enfants conçus avec l’acquiescement de leur « futur-vrai-père », dans les cas de stérilité masculine par insémination artificielle avec donneur. Actuellement, en effet, et si le secret n’était pas hermétiquement gardé de part et d’autre, le donneur aurait légalement la possibilité de revendiquer la « paternité » d’un rejeton biologique qu’il n’a jamais vu, de même que le conjoint de la femme inséminée pourrait revenir sur son accord, qui n’a de valeur que morale, pour désavouer son enfant. Si nous prenons cet exemple, c’est qu’un certain nombre des cas de notre étude se trouvent être des cas de « pères IAD » (« déclinaison », pourrait-on dire, de la paternité). Nous aurons l’occasion d’y revenir.

Tout se passe donc comme si le père, du fait que, physiolo-giquement, il est pourvu d’organes génitaux masculins et porteur de sperme, possédait une paternité qui se situe obligatoirement dans l’ordre du symbolique et de la loi. Et comme si la mère, en revanche, du fait qu’elle est porteuse d’ovules et pourvue d’utérus, possédait, elle, une maternité physiologique « évidente ».

Dans un travail portant sur les images du père proposées par les ouvrages contemporains de puériculture et de conseils aux nouveaux parents, nous avons pu isoler un certain nombre de stéréotypes que nous résumons ici rapidement. Sur-présence de la mère et absence du père, tel est le premier diktat, le second étant : « d’un côté les femmes et les enfants, de l’autre l’homme-père (en général au travail) ». À un autre niveau d’analyse, les phases successives du devenir-parent sont elles-mêmes scandées par une répartition rigide des rôles masculin et féminin : pendant la grossesse de leur conjointe, les futurs pères sont censés être en proie à des états d’esprit quasi standardisés (homme indifférent ou absorbé par son travail, agacé, ironique, frustré sexuellement, n’imaginant pas le bébé à venir, attendant obligatoirement un garçon, etc.). Le poids idéologique s’accentue au moment de l’accouchement et de la naissance (le père est inutile, absent ou obligatoirement présent, puis désemparé, malheureux, maladroit au retour de la clinique). Il est clair enfin que les stéréotypes de la paternité restent aussi pesants pendant les premières années du bébé : il est entendu que les pères ne savent pas bien s’occuper des nourrissons, sont maladroits, dégoûtés, dépourvus de la légendaire patience féminine, dépourvus aussi de ce fameux « instinct maternel » que notre société octroie généreusement aux femmes ! Les hommes sont en outre présentés comme ne désirant pas vraiment, viscéralement, des enfants, ainsi que font leurs compagnes. En résumé, la mère est présentée comme procréant, le père comme créant, mais créant par analogie avec toute autre forme de créations manuelles ou artistiques, c’est-à-dire de façon « secondarisée » (au sens analytique du terme) et, en tout cas, médiatisée par la femme18.

Ces images d’Épinal, souvent comiques ou ridicules, mais très symptomatiques, du père absent, du père-grand-enfant, du père empêché ou indifférent, de l’éternel intrus dans le couple mère-enfant, etc. – images qui présentent souvent un décalage important avec la réalité – démontrent, à notre sens, à quel point tout vécu de paternité concrète, charnelle et fantasmatique à la fois, est oblitéré dans notre société. Comme s’il s’agissait d’un sujet tabou. Le même tabou qui pesait il y a quelques décennies sur le sexe, le même tabou qui pèse encore actuellement sur la mort, nous pensons le retrouver au niveau de la paternité. Il s’agit en effet ici d’un domaine faisant l’objet d’un refoulement général : en constituant une bibliographie pour ce travail, nous avons été frappée – ceci apparaîtra plus loin – par l’absence quasi totale de travaux français en sciences humaines portant sur la paternité normale, et normalement vécue, c’est-à-dire au contact d’un enfant réel. Et tant les absences du père dans certains domaines que sa sur-présence dans d’autres – la loi, le symbolique – nous semblent révéler l’expression d’une résistance du corps social à une reconnaissance, non « en paternité », mais de la paternité... Le refoulement du vécu des pères, que ce soit sous forme de scepticisme, de dérision ou d’omission, fait s’interroger sur le mécanisme à l’œuvre dans ce cas. Nous avons de bonnes raisons d’avancer l’hypothèse que, plus encore que de refoulement, il s’agit de déni ; déni de la société tout entière qui induit le déni des intéressés eux-mêmes ; nous verrons en effet, en abordant l’étude des phénomènes psychosomatiques masculins très souvent liés au « devenir-parent », que les pères ou futurs pères ne font généralement aucun lien entre ces manifestations et leur paternité, comme si ce type de fantasmatique, n’ayant dans notre société pas droit de cité, était littéralement abrasé. Citons ici les travaux du psychiatre anglais W. H. Trethowan qui, ayant étudié cette symptomatologie chez plusieurs centaines d’hommes, écrit : « Beaucoup de futurs pères semblent être anxieux, ou du moins éprouver les symptômes somatiques de l’anxiété, sans avoir la moindre idée du motif possible de ces symptômes. Cet évitement du conflit – cette manière délibérée de s’en détourner [...] – écarte bien des cas de couvade de la catégorie relativement simple des anxiétés à expression somatique, pour les ranger dans la catégorie des états de conversion dans lesquels le déni de la cause fondamentale de l’anxiété paraît massif et semble vraiment un facteur primordial19. » Nous acceptons pleinement la façon dont l’auteur rend compte de cet état de fait, à ceci près que, à notre sens, il est impossible de ne pas replacer cette dénégation individuelle dans son contexte sociologique.

Faisons un pari : de la même façon qu’il est culturellement admis que les femmes enceintes éprouvent nausées et vertiges, au point que l’idéologie médicale elle-même a intégré ces symptômes pour en faire un signe de grossesse « normale », de la même façon, on peut supposer que d’ici une vingtaine d’années, les manifestations de la couvade masculine deviendront banales et typiques de l’état de futur père.

On se trouve en effet confronté avec ce type de phénomènes, à la conception idéologique que notre société se fait de la qualité et de la teneur des rapports entre les sexes. Pas plus que la conception, la grossesse ou l’éducation des enfants, les vécus de la paternité et de la maternité ne sont en effet des phénomènes naturels.

Le champ que recouvre la réalité sémantique « avoir un enfant » est peut-être le domaine d’élection de la rencontre nature/culture. Et notre société véhicule une idéologie implicite – mais claire – dans le discours qu’elle tient sur conception, naissance et puériculture : elle privilégie grossesse, accouchement, allaitement, relations mère-enfant pendant les premières années, pour y voir des moments essentiels... mais essentiellement féminins... – l’homme, le père, restant « quantité négligeable » pendant tout ce processus.

Pourtant, d’autres moments pourraient être aussi bien privilégiés – et le sont effectivement dans d’autres cultures – ; pourtant aussi, un autre vécu de ces mêmes moments pourrait être « proposé » au père – et c’est également le cas ailleurs. C’est ce qui rend nécessaire une approche transculturelle et une réflexion de nature ethnologique sur la paternité. Connaître ces modèles « différentiels » de comportement démontre à quel point les idées reçues dans ce domaine constituent un écran idéologique20 qui se superpose à la réalité physiologique.



Concluons cet avant-propos sur une note plus personnelle, mais qui se trouve cependant au cœur même de ce travail. Le fait que ce soit une femme qui écrive sur la paternité peut surprendre certains. Faisons deux remarques à ce sujet. La première, c’est que ce sont en majorité des hommes qui se sont intéressés à la maternité et à l’enfance, et pas n’importe quels hommes : ils étaient, pour la plupart, célibataires ou mariés sans enfants (D. Winnicott ou P. Mâle, pour ne citer que des auteurs disparus) ; cette remarque n’est nullement ironique – bien au contraire puisque les études de ces auteurs se caractérisent précisément par la finesse d’analyse qu’on connaît et par l’extraordinaire empathie qu’ils ont montrée vis-à-vis de leurs patientes.

Deuxième point : il n’est guère étonnant qu’il en soit ainsi ; en effet, un observateur ou un chercheur qui étudie un thème dont il est très proche – une personne appartenant au même sexe que lui, par exemple – a beaucoup plus tendance à projeter sa problématique ou son expérience personnelles dans sa recherche que s’il en est plus éloigné. On sait, notamment, que les meilleurs ethnologues d’une société ne sont – en général – pas des chercheurs appartenant à l’ethnie en question : c’est ainsi que certains auteurs américains se sont montrés meilleurs ethnologues de la société française que les Français eux-mêmes21. Il en va de même pour un chercheur femme : le fait qu’elle soit éventuellement mère ne lui facilite pas forcément – au contraire, bien souvent – la compréhension de l’expérience de la maternité d’autres femmes (et ce, quel que soit le travail analytique qu’elle ait pu effectuer sur elle-même). En revanche, et toujours en envisageant le paramètre du sexe, l’étude de la paternité effectuée par une femme offre peut-être une « bonne distance » optimale ; le père est en effet un homme, au sens d’être humain, « fait du même bois » qu’elle ; une femme peut, par ailleurs, avoir une expérience personnelle du « cap de la parentalité » (ce qui n’est pas forcément équivalent, nous le verrons plus loin, au devenir-parent) – expérience qu’elle partage « au fond » avec l’homme.

Rien d’étonnant alors dans le fait qu’une majorité des premières recherches sur la paternité soit menée par des femmes.

Une dernière remarque. Si la parenté a été très bien étudiée, les éléments ethnologiques concernant la paternité restaient extraordinairement dispersés : aussi la première partie qu’on va lire devait-elle constituer un inventaire exhaustif d’un matériau qui n’avait jamais été rassemblé. Inventaire que nous n’avons pas séparé de son interprétation : les théories de la paternité et les figures du père que nous allons proposer nous sont apparues comme les clés qui permettent de lire les données recueillies. Nous en prenons seule la responsabilité.

La même remarque s’applique aux données réunies sur la pathologie de la paternité dans la seconde partie.

Le lecteur qui jugerait ces pages trop techniques pourra aller tout droit à l’analyse des cas concrets de paternité – qui se suffisent à eux seuls.





Notes


1. Manuel de psychiatrie de l’enfant, p. 819.



2. Par exemple, des « multipères biologiques », hommes qui ont des enfants avec différentes femmes ; ou des « multipères composés », hommes qui peuvent avoir un enfant adopté et un enfant par insémination artificielle, ou encore un enfant biologique et des « enfants » nés de leur sperme (pour un donneur de sperme).



3. Toutefois, G. J. Witkowski rapporte qu’au XVIIe siècle, on donnait aux maris dont les femmes étaient en couches le surnom de « Godard » (le cygne) ; cela semblait donc leur attribuer une condition sociale particulière. Autres temps, autres mœurs... (Histoire des accouchements chez tous les peuples, p. 501.)



4. Essais de linguistique générale.



5. Par ailleurs, le thème mythique de l’homme enceint est très récurrent dans d’autres cultures que les nôtres (cf., par exemple, ce qu’en dit C. Lévi-Strauss in L’Homme nu).



6. C. Lévi-Strauss (« La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara », Journal de la Société des américanistes, 1948, p. 63) remarque que, dans la langue de ces Indiens, le mot « père » se rattache au mot « copuler », et il conclut à une reconnaissance dans la langue de la paternité.



7. M. P. Racamier, « La mère et l’enfant dans les psychoses du post-partum », Évolution psychiatrique, 1969.



8. Tout au moins dans les éditions récentes. On trouve en effet le mot « couvade » dans l’édition de 1926 du Larousse du XXe siècle. Il disparaît ensuite.



9. « The engrossment », cf. bibliographie. Mme D. Candilis a traduit en français cette expression par « excroissance affective du père pour son nouveau-né » : exemple typique des périphrases compliquées auxquelles on est obligé d’avoir recours pour traduire une réalité paternelle banale ! Nous préférons le traduire par « envoûtement », le verbe to engross signifiant « envoûter » ; l’idée d’aimantation du père pour son nouveau-né semble assez bien rendue par ce mot.



10. Cette connotation du terme « naturel » (cette façon de le faire rimer avec « sans père ») est parfaitement arbitraire. Ce point est bien illustré par l’expression d’une petite fille de huit ans dont la mère était mariée une seconde fois : elle disait « mon vrai père » pour le père qui l’élevait et « mon père naturel » pour son père biologique. À chacun son naturel !



11. « Le roman familial des névrosés », Névrose, Psychose et Perversion, p. 159.



12. Cinq psychanalyses.



13. Certes, à cette époque, l’homme n’était pas allé dans la lune, mais métaphoriquement, cette boutade garde sa signification.



14. République, liv. V.



15. Ibid.



16. Signalons dès maintenant ce paradoxe : dans de nombreuses sociétés, telles la quasi-totalité des sociétés africaines, le « point sûr », c’est le père ; en effet, il n’y a pas de mère unique, il y a des « mères » multiples qui se relaient tout au long de la vie de l’enfant. (Cf. G. Delaisi et S. Lallemand, « Essai de mise en perspective psychanalytique de certaines données ethnologiques mossi », Perspectives psychiatriques, 1976.)



17. Code civil.



18. G. Delaisi de Parseval et S. Lallemand, L’Art d’accommoder les bébés.



19. Le syndrome de la couvade. Nouvelles observations », Revue de médecine psychosomatique, 1969.



20. Par idéologie, nous entendons l’ensemble des procédés qui permettent d’obtenir un consensus social à un moment donné dans une société donnée.



21. Nous pensons notamment à L. Wylie, auteur de Un village du Vaucluse et de Chanzeaux, village d’Anjou, Paris, Gallimard.





PREMIÈRE PARTIE


Paternité et idéologie

ou

le père, la nature, la culture





Ces images sous-jacentes qui existent dans notre société sur la fonction paternelle renvoient, nous l’avons vu, à un système symbolique de représentations. Or, comme le note fort justement l’ethnologue F. Héritier : « Un système de représentations idéologiques n’a pas besoin d’être fondé sur des connaissances exactes. C’est affaire de croyance et de représentation1. »

Les représentations culturelles de la paternité et de la maternité sont, nous allons le voir, parfaitement ascientifiques ; il s’agit d’un discours qui s’appuie sur une réalité biologique (les attributs physiologiques distincts de l’homme et de la femme), mais l’« utilise » de façon téléologique. C’est ainsi que, reprenant un thème développé par C. Lévi-Strauss, nous pensons qu’il faut distinguer le fait de la division sexuelle et les modalités selon lesquelles les différentes tâches sont artificiellement et symboliquement imparties à l’un ou l’autre sexe. Par tâches, nous n’entendons pas seulement la division sociale et sexuelle du travail, de l’éducation des enfants, etc. Nous pensons que cette artificialité, base de toute organisation humaine, rend aussi – et surtout – compte de phénomènes que le système idéologique tend encore plus particulièrement que d’autres à présenter comme naturels, tel par exemple le vécu supposé exclusivement féminin de la grossesse, de l’accouchement ou de l’allaitement, moments dont le père serait – dans notre société –, de par sa physiologie même, exclu.

Prenons quelques exemples empruntés à d’autres sociétés, propres à illustrer ce partage symbolique des attributs des deux sexes, et notamment celui du pouvoir procréatif.





Note


1. Le Fait féminin. Les Femmes dans le système de représentation (ent. avec E. Sullerot, p. 403).





CHAPITRE I


Les « théories » de la paternité



Les théories de la conception.


Partons du « début », c’est-à-dire de la conception. Rien de moins naturel que la façon dont est vécu l’acte de la fécondation : il existe en effet dans chaque société de véritables théories de la conception qui, bien que n’ignorant en général pas la réalité physiologique, prennent avec elle des « libertés » qui sont loin d’être neutres. Ce sujet, intéressant entre tous, mériterait une longue étude. Tentons seulement d’isoler quelques-uns de ses aspects qui montrent que toute figure de procréation est, par essence, artificielle.

Platon, résolument féministe, fondait sa théorie de l’égalité des sexes sur l’équivalence de leur rôle face à la procréation : « La femme enfante et l’homme engendre1... » faisait-il répondre par Socrate à l’objection de Glaucon, ce dernier arguant du fait que « à natures différentes, fonctions différentes2 » ; et Socrate de répondre : « La différence des sexes n’entraîne pas celle des aptitudes3. » Platon a ainsi trouvé une élégante façon de « couper en deux la poire de la conception... » Évidemment, cela implique pour lui une théorie corrélative de la famille, des relations de parenté, du rôle de la Cité et de l’État, dont l’exposé serait ici trop long. Il reste que cette théorie sur les aspects respectifs du père et de la mère dans la conception n’est ni plus ni moins artificielle que celle des Romains4(pater semper incertus, sed mater est certissima) ou que celle de notre société occidentale qui attache une valeur à la fois fantasmatique et féminine très marquée à la conception. Il faut se souvenir à ce propos que c’est seulement très récemment que les scientifiques ont reconnu que la stérilité d’un couple provenait statistiquement pour moitié de la femme et pour moitié de l’homme (avec un recoupement dans les stérilités de couple). Il y a quelques décennies encore, on pensait que la stérilité venait à 80, 90 % de la femme, ce qui revenait, à l’inverse, à lui accorder un rôle prédominant dans la conception.

Mais passons à des théories appartenant à des cultures non occidentales. Les célèbres Trobriandais décrits par Malinowski5 n’étaient pas aussi ignorants que cet auteur voulait bien le croire..., et leur théorie de la conception, selon laquelle le « vrai » père de l’enfant était son oncle maternel, reflétait plus une volonté de ne pas savoir que la méconnaissance d’une réalité. Cet auteur pensait en effet que les indigènes ignoraient le rôle biologique du père (c’est-à-dire de son sperme). En fait, tant le psychanalyste E. Jones6 que l’anthropologue G. Roheim7 ont brillamment montré qu’il s’agissait chez ces populations d’une véritable théorie explicative de la procréation qu’elles avaient de bonnes raisons d’élaborer. Tant les Trobriandais que certaines tribus australiennes ont ainsi trouvé le moyen de « court-circuiter » l’Œdipe et de déplacer sur l’oncle maternel les sentiments naturellement ambivalents des enfants à l’égard de leur père (et réciproquement) ; cette astuce inconsciente possède l’avantage de ménager la paix des familles et favorise des rapports sans nuages et « amicaux » entre le géniteur et sa progéniture.

Reprenant ce problème, l’ethnologue E. Leach cite ce passage de Frazer : « Pour un indigène d’Australie centrale, la paternité signifie que son enfant a été mis au monde par la femme avec laquelle il a le droit de cohabiter, qu’il ait ou non des relations sexuelles avec elle. Dans l’esprit d’un Européen, le lien existant entre un père et son enfant est un lien physiologique, pour l’indigène d’Australie centrale, il s’agit d’un lien social8. » Malinowski lui-même, dans la troisième édition de son ouvrage (en 1932), se montrait déjà beaucoup plus circonspect ; sa version était devenue la suivante : « L’ignorantia paternitatis n’est pas, chez les Trobriandais, une caractéristique spécifiquement déterminée. On observe, en fait, une attitude complexe devant les réalités de la paternité et de la maternité9. » Et Leach de noter, non sans humour : « On pourrait en dire autant de n’importe quel peuple dans le monde10. »

Cet évitement ingénieux de la relation père-enfant n’est d’ailleurs pas l’apanage des seuls Trobriandais. Les Gourmantché (population de Haute-Volta) font de même. Les relations père-fils sont régies par une très grande froideur ; c’est l’oncle paternel (le frère du père) qui s’occupe de l’éducation de l’enfant, c’est lui qui lui témoigne des marques extérieures d’affection – réciproques d’ailleurs. Les Gourmantché n’ont pas eu besoin de psychanalyste pour interpréter cet évitement ! Ils sont conscients, dit M. Cartry, que « les règles du comportement réciproque d’un père et de son fils tendent à interdire à celui-ci toute initiative qui pourrait exprimer symboliquement le désir d’usurper la place du père ». Ils savent que « tout pas en avant fait par le fils sur le chemin de son émancipation tend à être interprété comme un défi jeté à la puissance paternelle. Se libère-t-il de la tutelle de son oncle, le neveu peut être taxé d’ingratitude. Se rend-il indépendant de son père, le fils se pose comme un rival11 ». Ainsi, à tous points de vue, ce « déplacement » du conflit sur l’oncle paternel constitue un compromis économique.

Mais revenons aux théories de la conception et envisageons un autre type de « partage », celui qui est opéré par les Txikao, indiens du Mato Grosso12. Pour cette population, la semence paternelle est le seul constituant de l’embryon ; ils en voient pour preuve l’existence du cordon ombilical qu’ils considèrent comme la trace concrète du lien avec la substance du père13 ; pour cette raison, ils jugent nécessaire de pratiquer des copulations répétées pendant la grossesse afin de favoriser la croissance de l’enfant, faute de quoi, il ne « tiendrait » pas, c’est-à-dire qu’il y aurait risque d’avortement spontané14. La mère, dans leur théorie, n’a qu’une fonction de contenant. L’apport du père – ou plutôt des pères, car, pour que l’enfant ne risque pas de manquer de sperme, il y a plusieurs géniteurs, les « co-géniteurs associés », selon l’expression de P. Menget – constitue l’élément essentiel.

Cette théorie sur le rôle unique du père dans la procréation est partagée par la quasi-totalité des Indiens d’Amérique du Sud. C. Lévi-Strauss précise à propos de l’ethnie des Nambikwara15 que ces Indiens croient que le sperme se coagule dans la matrice et forme progressivement l’enfant. La femme n’est qu’un simple réceptacle ; c’est pourtant elle, dit Lévi-Strauss, qui est jugée responsable de la stérilité. Mais l’inconscient se charge toujours de court-circuiter les théories...

(Il y a quelques centaines d’années, en France, c’était également l’opinion régnante : on croyait que la semence masculine contenait des « homoncules »16.)

Autre type de partage, encore : celui de la paternité des Indiens Mohave17. Des co-géniteurs là aussi, non plus associés, comme chez les Txicao, mais antagonistes. Deux pères se trouvent en effet, dans la réalité, ordinairement en présence ; prenons pour exemple un homme marié A, qui féconde son épouse B, qui devient enceinte de lui, il arrive le plus souvent qu’un « séducteur » C séduise B, l’épouse enceinte de A18. Il existe alors un véritable conflit de paternité – quelquefois très violent – entre les deux pères, bien que, dit Devereux, l’issue en soit relativement prévisible dès le départ : en effet, les Mohave croient que celui qui a le plus droit à réclamer sa paternité est :

– L’homme qui cohabite le plus longtemps avec une femme enceinte pendant les six premiers mois lunaires de sa grossesse, c’est-à-dire celui qui apporte la plus grande quantité de sperme.

– Celui qui a le sperme le plus « fort » ; par exemple, le sperme de Blanc ou de Noir est censé être plus fort que le sperme mohave.

Autrement dit, l’identité du père de l’enfant à naître n’est nullement déterminée par le coït fécondant ; l’identité du fœtus lui-même peut être radicalement modifiée si la femme a des rapports sexuels réguliers, pendant les premiers mois de la grossesse, avec un autre homme que celui qui l’a fécondée. Les Mohave comparent le « fournisseur de sperme » à un potier qui moule l’argile : plus il met de sperme, plus il forme l’embryon, le modelant véritablement à sa ressemblance. Et, en pratique, le vrai père, celui qui est socialement reconnu par tous, est celui à qui effectivement son enfant ressemble, son père « nourricier » (in utero). Devereux remarque qu’il est rare que l’imprégnateur originel réclame la paternité d’un enfant qu’il a pourtant réellement conçu, tant est « évidente » l’appartenance de l’enfant au « père de la grossesse19 ».

Une autre théorie de la conception, africaine cette fois ; celle des Samo de Haute-Volta20. C’est une théorie duelle, c’est-à-dire qu’elle attribue un rôle à la fois à l’« eau de sexe » de la mère (constituée par un caillot de sang dans l’utérus qui formera ultérieurement le corps, le squelette, et les organes de l’enfant) et à l’« eau de sexe » du père (le sperme, qui se transformera en sang dans le corps de la femme et « donnera » le sang de l’enfant). Si nous citons cette théorie, c’est qu’elle implique un « partage » pas tout à fait égal entre les sexes. En effet, et contrairement à ce qui se passe chez nous, c’est l’homme, le futur père, qui se doutera le premier qu’un rapport sexuel a été suivi de fécondation : il ressentira « la fatigue masculine de la conception, accompagnée de somnolence et de douleur aux genoux et aux coudes analogues aux douleurs rhumatismales. Cela s’explique par une aspiration particulièrement forte de la semence masculine21... ». Nous avons là un cas assez étonnant de couvade précocissime !

Remarquons qu’il s’agit dans ce cas de la situation exactement inverse de celle qui est admise culturellement chez nous, où l’on prête à la femme des symptômes qui lui font reconnaître très précocement qu’elle est enceinte : fatigue, nausées, gonflement des seins, hypersomnie, etc.





Les théories de la grossesse.


Autre exemple de l’artificialité du vécu de la paternité tel qu’il est proposé par telle ou telle société : les Théories de la grossesse, séquelles logiques des théories de la conception. En Amérique du Sud, chez les Tupi22, en dépit du fait que, comme partout dans le monde, c’est la femme qui porte l’enfant et qui accouche, c’est l’homme, le père, qui a le rôle important, c’est lui qui est soumis à des tabous alimentaires et comportementaux très stricts. Nous retrouverons toutes ces manifestations en étudiant les phénomènes ethnologiques de couvade (il s’agit ici de la couvade diététique). De même, nous venons de le voir sur un autre exemple, c’est le sperme du père qui, là, est censé nourrir l’enfant pendant la grossesse23.

Ces théories de la grossesse renvoient elles-mêmes à des manières de rendre compte de la formation des corps, véritables options sur paternité et maternité.

Des travaux d’ethnologues24 montrent que bien des groupes considèrent que le corps tire son originalité du mélange du sang menstruel et du sperme ; cette croyance explique pourquoi, chez les Indiens Chagga et chez les Kgtla, une femme peut être accusée d’adultère, et un homme de « non-paternité », si un enfant est conçu seulement à la suite d’un ou deux rapports sexuels au cours d’une visite du mari – dans le cas où celui-ci vit au loin.

M. Mead souligne aussi que, chez les Arapesh, l’enfant est considéré comme le fruit d’un long processus de soins attentifs, et non comme celui d’un bref rapport sexuel : « L’enfant n’est pas le résultat d’un moment de passion, mais des soins prolongés et patients du père et de la mère25. »

De telles notions existent encore ailleurs : les Davinda, par exemple, pensent que le sang et les muscles viennent de la mère et le reste du corps de la semence du père. Dans d’autres sociétés (en Afrique de l’Ouest, notamment), le père est censé être à l’origine des os, la mère, de la chair.

Il serait facile de continuer à montrer, en se servant d’autres données anthropologiques, que l’on retrouve les mêmes variations dans le statut du père, suivant le système symbolique de représentations dans lequel on se place.

Que l’on est loin ici de la valorisation paroxystique de l’unique coït fécondant qui constitue le dogme occidental en matière de paternité !





Les théories de l’accouchement.


Selon les cultures, l’accouchement est tantôt présenté comme un moment exclusivement maternel, tantôt comme exclusivement paternel (le père ayant alors le rôle symbolique le plus important), tantôt enfin comme exclusivement social (comme chez les Indiens Guayaki d’Amérique du Sud, par exemple26). Pour illustrer cette théorie, partons de l’exemple de la représentation occidentale actuelle de l’accouchement, qui représente d’ailleurs un exemple typique de la coexistence d’une connaissance scientifique et d’une explication fantasmatique.

Chez nous, le stéréotype culturel présente l’accouchement comme une action évidemment et naturellement maternelle, moment dramatique où la mère se sépare de « la chair de sa chair », d’une partie d’elle-même ; l’acte de couper le cordon représente la matérialisation de ce que nous pensons personnellement être un fantasme, une théorie occidentale comparable aux théories indigènes. Tout se passe en effet comme si – en dépit des connaissances médicales acquises depuis longtemps – on feignait, dans notre culture, de croire que l’enfant est effectivement séparé du corps de sa mère à la naissance, alors qu’il est en réalité séparé de son placenta auquel le relie le cordon ombilical, placenta et fœtus étant tous deux « hôtes » de l’utérus maternel.

Plus cohérente est la conception qui a cours dans d’autres cultures, si l’on veut bien considérer que la parturition consiste, pour la femme, à expulser avec plus ou moins de souffrances l’enfant qu’elle a hébergé : le moment important étant celui où le bébé est séparé de son placenta, souvent vu comme une sorte de double, de jumeau fantasmatique qu’il convient d’enterrer avec les honneurs dus à son rang. Ce n’est d’ailleurs pas par hasard que, dans ces sociétés, l’accouchement est considéré effectivement comme une sorte de « no man’s land parental » où ni mère ni père n’ont de présence sociale (la mère agit pour se débarrasser du contenu de son utérus, le père doit être absent, l’enfant est accueilli par des représentants de la société – en général des femmes âgées).

Revenons un instant à notre société pour signaler la « naissance » d’une nouvelle théorie de l’accouchement, tout aussi artificielle à notre avis que la précédente. C’est celle que prône notamment le psychanalyste B. This : voulant, non sans raison, réintroduire le père au moment de la naissance autrement que dans un rôle passif de voyeur ou de « bonne mère » (de sa femme), This tend à « s’emparer » du placenta comme d’un élément symboliquement paternel, sorte de témoin de l’apport du père à la conception27. Il écrit : « Le placenta se présente comme ce qui n’est pas là, mais qui fut, en ce temps-là – tiers qui, entre l’enfant et la mère, ne va pas sans rappeler le père28. » Il s’agit d’un exemple typique du « retour de balancier » d’une théorie après l’autre ; cette façon de voir néglige en effet tout autant la réalité physiologique que celle qui magnifiait l’amputation de la mère à la naissance de son enfant. Rappelons ici, pour mémoire, qu’il n’existe aucune « structure pont » entre le placenta et l’utérus : celui-ci est seulement accolé à la paroi utérine et, à l’accouchement, il s’en détache sans aucune rupture (quand il ne « sort » pas tout seul, l’obstétricien passe seulement la main entre la paroi utérine et le placenta pour le décoller).

Il faut noter à ce propos que, dans la France rurale traditionnelle, une autre théorie de l’accouchement, sensiblement différente au niveau des rôles maternel et paternel, avait cours. D’après les travaux de F. Loux29, le mari et futur père avait un rôle à la fois pratique et symbolique au moment de l’accouchement : il enveloppait en effet le nouveau-né dans sa propre chemise, et, l’entourant de la sorte, lui communiquait sa chaleur, son odeur, quelque chose de lui ; en outre – et ce point n’est pas le moins important –, si, dans la croyance populaire, cette chemise se substituait au placenta, c’était, pour ainsi dire, le relais paternel après l’apport maternel ; en même temps que le premier vêtement de l’enfant, son premier signe d’appartenance sociale30.





Les théories du post-partum.


La période du post-partum a, elle aussi, ses « théories ». Elles contribuent à démontrer à quel point le temps qui suit la naissance, et notamment la phase de l’allaitement, peut être présenté et vécu de différentes façons selon les cultures.

Les deux théories en présence, qui rendent compte de la place du père dans la phase du post-partum, tournent autour du pivot que constitue l’importance fantasmatique accordée à l’allaitement.

La première, celle des sociétés traditionnelles, est remarquable par son universalité et sa constance : dans cette façon de voir, la période du post-partum, qui est aussi celle où l’enfant est allaité par sa – ou ses mères –, est un moment, le seul pratiquement, dont le père est exclu ; éloigné, en fait, surtout de la mère, mais aussi, par ricochet, du bébé. Le psychanalyste Erikson rapporte que, chez les anciens Sioux, le père ne devait pas s’approcher de sa femme pendant les trois à cinq ans que durait l’allaitement31 ; des relations sexuelles pendant cette période auraient provoqué une diarrhée chez les enfants, de par la condition aqueuse du lait de la mère.

P. Menget, dans son étude sur la couvade chez les Txicao, insiste sur le tabou de la copulation avec une mère allaitant comme étant un des aspects du rite de la couvade (outre les restrictions d’activité et le régime alimentaire, dont nous reparlerons plus loin). Cette règle est très stricte puisqu’elle s’applique à tous les géniteurs (aussi aux co-géniteurs associés) et dans toute activité sexuelle, même avec d’autres femmes que ladite mère. Si cette règle est enfreinte, l’enfant, pensent les Txicao, se mettra à vomir jusqu’à ce qu’il se vide et meure. P. Menget commente ainsi cette croyance : « Le père ne peut se “vider” d’une humeur qui est analogue à celle dont son enfant se nourrit, le lait maternel, sans que ce dernier perde à son tour sa substance32. » Ce rite de couvade se comprend, en ce sens, comme une affirmation par le père de sa similitude substantielle avec l’enfant. Chez les Nambikwara, C. Lévi-Strauss avait déjà fait remarquer la coïncidence temporelle entre la couvade et la période d’allaitement, le premier repas de l’enfant signifiant la fin de la couvade33.

Analogue est la théorie des Samo de Haute-Volta ; leurs conceptions sur les caractéristiques des fluides vitaux expliquent l’interdit des rapports sexuels après l’accouchement : lait et sperme sont pour eux antinomiques (appartenant tous deux au registre du « chaud ») ; aussi pensent-ils que l’introduction du sperme dans la matrice d’une femme qui allaite assécherait ou tarirait le lait34.

Les Masai et les Kipsigis (tribus du groupe nilotique d’Afrique de l’Est) pensent aussi que des relations sexuelles avant que le bébé n’ait atteint six mois le feraient mourir, le sperme passant de l’utérus au sein et provoquant une diarrhée mortelle35.

Chez les Wolof du Sénégal, l’implication du père dans le post-partum est légèrement différente : c’est en effet lui qui décide de la date du sevrage (vers l’âge de deux ans). Commence alors un moment paternel où la fonction du père prend en quelque sorte le relais de la fonction nourricière de la mère. J. Rabain écrit à ce propos : « Les pères décriront souvent le sevrage par cette image : “l’enfant a laissé le sein et suit le père qui achète les biscuits et les beignets pour lui”36. » Le père devient celui qui distribue de la nourriture et qui habille37.

Au Togo, chez les Kotokoli, l’incompatibilité et la rivalité entre père et enfant pendant le post-partum s’inscrivent de façon différente : il s’agit d’une rivalité charnelle entre deux personnes, plus que d’une incompatibilité de substances. Le bébé prend, dans le lit de sa mère, la place du mari, et ce dernier retourne coucher dans sa case ; par ailleurs, dans le Droit kotokoli, si une femme nouvellement accouchée part avec un amant (ce qui arrive souvent, les femmes kotokoli étant très libres) et qu’il arrive malheur à l’enfant (s’il meurt, par exemple), l’amant est mis à mort, car il a détourné la mère de son enfant.

Dans sa très belle étude sur les Gourmantché de Haute-Volta, M. Cartry analyse le markiagu, extraordinaire rite de paternité : il s’agit du premier coït entre père et mère après le retour de couches. La mère le doit au père, car c’est ce qui lui permet de finir l’enfant : « celui qui a commencé l’enfant doit le finir » ; c’est le père qui donne ses yeux à l’enfant38. Pour les Gourmantché, c’est en effet le sperme du mari qui, par ce rite, va laver les yeux de l’enfant, donc lui permettre de voir : « Lors du markiagu, c’est le sperme du mari, c’est la pluie du mari qui va laver les yeux de l’enfant. » Et si le géniteur (mari ou amant) ne peut exercer son droit, l’enfant deviendra aveugle. Cartry précise que ce rite consiste en fait en une « déplacentisation » de l’enfant : par le markiagu, le géniteur efface toute trace de ce lien mère-enfant, il se fait reconnaître aux yeux de tous dans sa fonction de paternité. Et si, par hasard, le mari meurt avant le rite, c’est son frère cadet qui devra l’exécuter, le même frère qui doit théoriquement hériter de la veuve39.

L’« implication par l’absence » du père, dans la période du post-partum, exclusion justifiée chez certaines populations par l’incompatibilité entre lait et sperme, représentait également la façon de voir de l’Europe préindustrielle : jusqu’à ce que l’enfant soit sevré, les parents devaient s’abstenir de tout rapport sexuel. C’était l’apparition de la première dent du bébé qui signifiait la date du sevrage et le retour du père, celui-ci faisant alors (et la coutume persiste encore en Afrique du Nord) un petit cadeau à la mère.

G. Devereux, dans son étude sur les Indiens Mohave, note un certain nombre de rites paternels (diététiques, comportementaux et autres) caractéristiques de la couvade, parmi lesquels un intéressant rite de bain donné au père – après l’accouchement – soit par sa femme, soit par sa propre mère ; l’auteur l’interprète comme une identification du père à son enfant, en même temps qu’une envie de l’état de dépendance absolue à laquelle, lui, adulte, doit renoncer en devenant père40. Ce rite d’identification rejoint la théorie des Txicao sur la similitude de substance entre le sperme du père et le lait que reçoit l’enfant de la mère41.

Les théories de ces différentes populations se rejoignent toutes pour faire du post-partum un moment privilégié entre la mère et l’enfant, dont le père est exclu, à moins qu’il ne se réinsère fantasmatiquement dans cette relation, non pas comme père mais comme enfant, et notamment en s’identifiant à son bébé par la couvade. Remarquons que la situation d’éloignement paternel et l’idée que le père puisse être dangereux pour l’enfant pendant cette période sont d’autant plus significatives qu’elles ne concernent précisément que ce moment : nous avons vu à quel point la part qui revient au père, tant dans la conception que dans la grossesse et l’accouchement, est au contraire valorisée.

Symétrique et inverse est la théorie occidentale moderne. Le père est tout à fait court-circuité dans les divers moments qui viennent d’être rappelés ; tout juste, dans nos sociétés, si on lui rend la part qui lui revient à la conception. En outre, au contraire des sociétés traditionnelles, pendant la grossesse, on le considère également comme dangereux (en raison des rapports sexuels notamment). Après la naissance, en revanche – et surtout dans l’optique récente –, les porte-parole des théories officielles (les spécialistes, auteurs d’ouvrages sur ce sujet, par exemple) n’ont de cesse de prôner la reprise précoce de la sexualité, vantant le bénéfice psychologique que parents et enfant peuvent y trouver.

En réalité, comme les autres théories, cette conception reflète l’importance que les différentes sociétés attachent à ce que nous appelons les différents vecteurs de la parentalité (sang, lait, sperme). Nous reviendrons en conclusion sur cet aspect proprement idéologique et qui se trouve au cœur même de notre questionnement sur la paternité.

Il s’avère en tout cas que la conception occidentale du post-partum n’attache pas au lait maternel plus de valeur fantasmatique (malgré les objurgations redondantes des spécialistes de la question) qu’elle n’en accorde au sperme pendant la grossesse. Et ceci parce que, chez nous, les moments essentiellement maternels sont la grossesse et l’accouchement. Dans nos sociétés, on ne pense pas que le lait maternel parachève l’enfant en lui apportant quelque chose qui n’appartiendrait en propre qu’à sa mère (comme chez les Txicao, par exemple) ; il est seulement considéré comme un aliment de choix pour le bébé, la doctrine officielle actuelle étant : « La manière de donner vaut toujours autant que ce que l’on donne42. » Et, en ce cas, c’est logique, un biberon donné par le père « vaut » autant que si c’est la mère qui le donne...



Si nous voulions maintenant résumer schématiquement les théories mettant en scène le père et la mère dans la procréation, nous dirions que l’on trouve trois configurations :

1. Celle où la femme fait fonction d’hôtel seulement : son utérus héberge le fœtus, qui est entièrement nourri par le ou les pères. Ainsi, nous l’avons vu, chez les Txicao ou chez les Grecs ; ceux-ci pensaient que le père était l’unique géniteur, la mère représentant, dès la grossesse, une nourrice. Dans les Euménides, Eschyle écrit : « La mère de celui qui est appelé son enfant n’est pas la génitrice, mais seulement la nourrice de la jeune vie qui est déposée en elle43. » Et lorsque Euripide nous fait assister à une explication familiale entre Oreste, qui vient de tuer sa mère, et le père de celle-ci, Oreste réplique aux repro