Main La Passion dans l'histoire de la musique

La Passion dans l'histoire de la musique

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Year:
2015
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french
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Language:
french
File:
EPUB, 1.52 MB
En couverture : Marc Chagall, La Crucifixion blanche

© Art Institute, Chicago

© ADAGP

Couverture Josseline Rivière

© Librairie Arthème Fayard 2011

ISBN : 978-2-213-66521-4





Du même auteur

Le destin juif et la musique, Fayard, 2001

Le destin russe et la musique, Fayard, 2005





Table des matières





Page de Copyright

Table des matières

Introduction

Drame chrétien ou drame juif ?

Les musiques de la Semaine sainte

La Passion comme spectacle

Le temps de la vérité

Chapitre premier. La Passion entre histoire, textes et contextes

Les sources littéraires

Les sources historiques : Qui meurt sur la croix ?

Les titres de Jésus

Du Fils de Dieu au Roi des Juifs

Les ennemis de Jésus

Des Pharisiens aux Juifs

Pilate et Judas, derniers amis de Jésus

Les personnages féminins de la Passion

Pourquoi la mort de Jésus ?

Chapitre II. Christ ou Roi ? Deux questions pour deux procès

Deux chronologies différentes de la Passion

Du procès juif au procès romain

Une étrange consultation populaire : Barabbas ou Bar Abbas ?

Silences de Jésus et paroles du Christ

Chapitre III. Les évangiles comme procès des Juifs

« Son sang sur nous et sur nos enfants »

La Passion dans les écrits apocryphes

Chapitre IV. La rupture. De la Pâque juive aux Pâques chrétiennes

Origines et mutations de la Pâque

Des premières commémorations de la passion à l’accusation de déicide

Chapitre V. La Passion comme liturgie

La Passion à Jérusalem à la fin du IVe siècle

La liturgie du triduum sacrum

La Passion entre Lamentations et reproches

La prière du Vendredi saint pour les « Juifs perfides »

De la Via Dolorosa de Jérusalem au Chemin de Croix de chaque église

Le chant grégorien dans le dédale des traditions et des lettres significatives

Les premières Passions : Du chant grégorien au concile de Trente

D’une Passion à l’autre

Une Passion florentine au temps des Médicis

Chapitre VI. Les musiques de la Réforme

La Passion et les Psaumes

Le choral luthérien : origine et apogée d’un genre nouveau

Une Leise améliorée ap; pelée Christ lag in Todesbanden

Des cantiques de Luther aux chorals de Bach

Musique, société et piétisme au XVIIIe siècle

Erdmann Neumeister et la naissance de la cantate luthérienne

Formes et dénominations des Passions luthériennes

Les dernières Passions responsoriales

La Passion selon saint Matthieu dans le Nord de l’Allemagne à la fin du XVIIe siècle

Des Passions condensées : Summae Passionis et Sept dernières Paroles

Entre opéra et censure : Naissance des oratorios luthériens de la Passion

Passions retrouvées de Thuringe et de Lettonie

Chapitre VII. Barthold Hinrich Brockes : de la Passion d’un écrivain municipal à la passion déiste du poète de la nature

Un notable de Hambourg écrit le livret de référence des premiers oratorios luthériens de la Passion

Hambourg et les Juifs aux XVIIe et XVIIIe siècles

Les imprécations antijuives de la Brockespassion

Treize mises en musique d’un même texte ?

Bach et Brockes

Entre piétisme et raison, foi et doute

Chapitre VIII. Le siècle des Passions et oratorios luthériens

Jean-Sébastien Bach : cinq Passions ?

Georg Philipp Telemann. La vocation contrariée d’un saltimbanque de Dieu

Georg Philipp Telemann à Hambourg. Un demi-siècle de Passions (1716-1767)

Les Passions-Oratorios ou Passions liturgiques de Telemann

Georg Philipp Telemann. Les oratorios concertants de la Passion

Der Tod Jesu : une Passion alternative

Der Messias de Friedrich Gottlieb Klopstock

Georg Philipp Telemann. Un flot d’innovations : les dernières Passions

Georg Philipp Telemann. Les Cantates de la Passion

L’après-Telemann : Carl Heinrich Graun et Carl Philipp Emanuel Bach

La fin des Passions luthériennes

Derniers oratorios sur les thèmes du Messie et de la Mort de Jésus : Joseph Martin Kraus (Stockholm) et Johann Abraham Peter Schulz (Copenhague)

Destins isolés et passions singulières : Christoph Graupner et Georg Gebel le jeune

Chapitre IX. Les musiques catholiques et orthodoxes de la Passion au XVIIIe siècle

Les Passions extrêmes d’Alessandro Scarlatti

Les cantates de Carême de Giovanni Battista Sammartini

Les Sepolcri, de Bologne à Vienne

Johann Joseph Fux et Antonio Caldara à la cour des Habsbourg

Les Sepolcri de Salzbourg au temps des Mozart

La Passion selon Métastase

Dresde entre protestantisme et catholicisme

Un bon larron appelé Zelenka

Enfin Hasse vint

Le dernier grand cantor : Gottfried August Homilius

Prague et la Bohême

Formes nationales de la piété polonaise

Péninsule ibérique et Amérique latine

De Lima à Vienne : les Sept Paroles sans paroles de Haydn

La Passion dans les traditions byzantines et orthodoxes

Chapitre X. Le XIXe siècle : du retour de Bach à la Rédemption selon Wagner

Beethoven au Jardin des Oliviers

Félix Mendelssohn. Un musicien juif entre Paulus et Christus

Le retour de Jean-Sébastien Bach

La Passion de Bach comme nouvel Évangile

Le déclin des Passions

La dernière Passion du XIXe siècle : Heinrich von Herzogenberg

Passion et Rédemption selon Wagner. De Jésus de Nazareth à Parsifal

Parsifal : une liturgie du sang pour le Vendredi saint

Wagner et Bach

Rédemption et Béatitudes dans la musique française du XIXe siècle

L’oratorio Marie Magdeleine de Jules Massenet

Passions italiennes du XIXe siècle

La Grande-Bretagne après Haendel

La Passion dans la musique américaine du XIXe siècle

Chapitre XI. Le XXe siècle ou les aléas de la diversité

Hugo Distler. De la Passion au suicide

Passions en temps de guerre

Passions en Italie, France et Suisse

Les Passions allemandes après 1945

La Passion de Penderecki et les victimes d’Auschwitz

Stanislaw Moryto et Pawel Lukaszewski. Quel Chemin de Croix pour l’an 2000 ?

Passions vernaculaires en flandre, Hongrie et Italie

Grande-Bretagne. John Tavener et la dilution du christianisme occidental

D’autres regards sur la Passion : James MacMillan et Harrison Birtwistle

Passion 2000. Quatre Passions pour le XXIe siècle

Passions scandinaves et baltes, grecque et russes

Une Passion orthodoxe au Vatican

Une rencontre spectrale : Tristan Murail

Toutes les Passions ne sont pas saintes. De la provocation à la protestation

Jean-Sébastien Bach au XXIe siècle

Chapitre XII. La Passion d’Oberammergau (1634-2010) Du Jeu traditionnel à l’oratorio scénique moderne

Les visiteurs d’Oberammergau

Oberammergau sous le nazisme

1945-1965. La résistance au changement

La déclaration Nostra Aetate et les représentations de la Passion

Vers la Passion de 1980. Nouvelles tentatives, nouvel échec

L’Ombre d’Auschwitz

Joseph Ratzinger à Oberammergau

Les 350 ans de la Passion d’Oberammergau

1990 : Un jeune metteur en scène sous surveillance

Oberammergau 2000 ou la réforme par le théâtre

Les musiques d’Oberammergau

2010. Le nouvel Oberammergau. La quadrature ou le cercle ?

Chapitre XIII. La Passion au cinéma et le cinéma de la Passion

Censure et autocensure

Mel Gibson ou la revanche d’Oberammergau

Bibliographie et discographie

Remerciements

Index





Introduction

Si la Passion et la mort de Jésus étaient restées ignorées comme le furent des milliers d’autres crucifixions de l’autorité romaine ou si, sa prédication terminée, sa vie s’était achevée de façon moins dramatique, que serait devenue l’histoire du monde ? Sans doute l’Europe offrirait-elle une image bien -différente, privée de ses croix innombrables, sans églises ni cathédrales, sans Nouveau Testament remplissant d’immenses bibliothèques de ses commentaires, sans Passions de Bach… Même reconnu comme « un sage au temps de Hillel »1, Jésus n’aurait guère modifié le destin d’un judaïsme bientôt balayé par l’écrasement de ses révoltes.

Mais cette mort n’est pas restée ignorée. Elle nous est connue dans tous ses détails, non par des témoins, des chroniqueurs ou des manuscrits contemporains, mais par des écrits singuliers en grec, postérieurs d’une ou deux générations aux événements qu’ils racontent. C’est elle, l’histoire racontée et non sa réalité historique insaisissable, qui a dominé le destin de l’humanité durant près de vingt siècles.





Drame chrétien ou drame juif ?


Ces vingt siècles d’une civilisation revendiquée comme chrétienne ont été façonnés non tant par l’enseignement essentiellement judaïque de Jésus que par le sens donné à sa mort par les auteurs des évangiles et par les Pères d’une Église devenue gréco-romaine qui, aidée par deux empereurs romains et Augustin d’Hippone, s’est très vite imposée comme seule mandataire d’une « bonne nouvelle2 » apportant le salut rédempteur à une humanité perpétuellement -coupable3. C’est ainsi que s’est développée une doctrine reposant essentiellement sur ce que l’Église romaine appelle la tradition4, c’est-à-dire l’intégration, comme révélation divine, non pas du message original mais de ses interprétations successives. Selon la formule ramassée de Maurice Sachot, « la tradition tend à rapporter à l’instant originel tout ce qui s’est construit par la suite… elle attribue à l’origine même la forme présente de la croyance5 ».

Le thème majeur de cette tradition est resté pratiquement inchangé durant vingt siècles et à l’aube du vingt et unième, le pape Benoit XVI l’a encore rappelé dans sa première lettre encyclique mais en précisant par un long titre6 qu’il ne s’adresse qu’à la hiérarchie et aux fidèles laïcs qui partagent la foi dont il est l’autorité souveraine. Pourquoi cette restriction ? Pourquoi sa parole n’est-elle pas valable pour tous ? Parce qu’elle repose sur une succession de présupposés et de postulats qui n’appartiennent qu’à la foi chrétienne : « La singularité du fait d’être chrétien », écrit-il, « n’est pas une décision éthique ou une grande idée mais la rencontre avec un événement exprimé par l’évangile de Jean (Jn 3, 16) : “Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son fils unique : ainsi tout homme qui croit en lui […] obtiendra la vie éternelle” (p. 5)… La véritable nouveauté du Nouveau Testament ne consiste pas en idées nouvelles, mais dans la figure même du Christ, qui donne chair et sang aux concepts – un réalisme inouï… Dans sa mort sur la croix s’accomplit le retournement de Dieu contre lui-même, dans lequel il se donne pour relever l’homme et le sauver » (p. 20).

Cette doctrine qui se rattache plus à la tradition théologique fondée par l’évangile de Jean qu’aux paroles rapportées par les évangiles plus anciens a aussi un revers que Benoit XVI s’abstient de rappeler bien qu’il se trouve exprimé, sans pitié aucune, vingt versets plus loin : « Qui refuse le Fils ne verra pas la vie, la colère de Dieu demeure sur lui » (Jn 3, 36).

Or Jean dit clairement et même 61 fois, tout au long de son évangile, quels sont ceux qui refusent le Fils, en les désignant collectivement : « les Juifs » et non pas, comme dans les évangiles synoptiques, les seules autorités religieuses, grands prêtres ou docteurs de la loi, les scribes ou les anciens. Le rappeler serait rappeler le zèle cruel et meurtrier avec lequel cette colère de Dieu fut appliquée par l’Église au long de son histoire. Au nom de quel amour ? La Passion et la façon dont elle a été interprétée est donc à la base d’un double drame, le drame chrétien, fondateur d’un culte rédempteur, et le drame juif, fondateur d’une malédiction millénaire. Malheureusement, l’exaltation de l’un s’est trouvée accompagnée de l’accomplissement de l’autre au nom d’une doctrine accusatrice devenue irréversible dès le IIe siècle7.

Pourquoi une prédication qui devait apporter le salut au peuple juif est-elle devenue la base de son malheur ? Et pourquoi les écrits canoniques de Paul et des évangélistes ou plus exactement la tradition qui les a interprétés a-t-elle justifié et maintenu ce malheur ?

Occultée par un dogmatisme qui repousse toute analyse critique, exigeant même au XXe siècle que ses enseignants reconnaissent sous serment que Dieu est le seul auteur des évangiles, l’exégèse biblique catholique a fini par rattraper le retard ainsi causé et partage aujourd’hui largement les travaux que l’exégèse protestante avait développées au XIXe siècle en séparant le Jésus de l’histoire du Christ de la foi. Ce sont ces vues actuelles sur ce que nous pouvons savoir de la Passion, au départ de ses textes, que résument dans la première partie (La Passion dans l’histoire et l’histoire de la Passion) les chapitres I à IV de ce livre.





Les musiques de la Semaine sainte


Pour répandre sa doctrine, le christianisme a mobilisé tous les moyens de reproduction et d’accompagnement que l’art et les artistes pouvaient mettre à son service. Illustrant les textes, prolongeant la parole ou sa méditation, un rôle privilégié est revenu à la musique dans les célébrations liturgiques de la Semaine sainte. Peut-être même est-elle la seule à pouvoir parler ainsi de la mort, comme le suggérait un agnostique qui a tant écrit sur les arts de tous les pays et de tous les temps8. Une première liturgie s’est développée depuis la Jérusalem des premiers siècles jusqu’au concile de Trente qui l’a réglementée tout en consacrant avec les Lamentations, les Impropères et une prière, sa toile de fond antijudaïque (V, La Passion comme liturgie).

Alors que la liturgie romaine et le chant grégorien se réservent les récits de la Passion avec comme seul ornement polyphonique les turbae ou interventions de la foule, la Réforme de Luther et l’abandon du latin ouvrent les portes à une interprétation musicale totalement différente des mêmes textes en donnant naissance à des formes nouvelles (récitatif, choral, aria), mais ces Passions liturgiques (VI) doivent, dès le début du XVIIIe siècle, céder largement la place à des formes de plus en plus libres, des récits versifiés réunissant souvent les quatre évangiles. La Passion--Oratorio devient Oratorio de la Passion. Cinq personnalités dominent cet âge d’or, Erdmann Neumeister et Barthold Heinrich Brockes pour les textes à Hambourg (VII), Jean-Sébastien Bach pour la musique à Leipzig, Georg Philipp Telemann et Carl Philipp Emanuel Bach (VIII). Les Juifs ne sont pas oubliés pour autant, surtout à Hambourg où la municipalité a accueilli, malgré l’opposition acharnée des prédicateurs, les marranes qui fuyaient l’inquisition ou les ashkénazes rescapés des pogromes. Mais alors que la foi chrétienne trouve avec les Passions de Bach l’apogée de son expression musicale, les premiers doutes sur les fondements historiques de cette foi sont formulés dans le secret des chambres ou des bibliothèques.

Du côté catholique, la commémoration de la mort du Christ en dehors de la liturgie grégorienne prend des formes particulières, celle de l’oratorio, des Sepolcri accompagnant les dévotions du Vendredi saint, des Stabat Mater donnant un contrepoint féminin aux douleurs de la Croix. Métastase écrit sous une forme poétique le livret de la Passion le plus mis en musique après celui de Brockes. Les hasards de la politique, enfin, font de Dresde, capitale de la Saxe luthérienne, un grand centre musical catholique (IX).

Le XIXe siècle voit, deux ans après la mort de Beethoven et grâce à une famille juive, le retour d’une partition de Bach depuis longtemps oubliée, celle de la Passion selon saint Matthieu, mais cette résurrection en change le sens. Elle n’appartient plus au clergé qui l’a négligée, mais à l’ensemble de ceux qui l’écoutent, elle n’appartient plus au culte mais au concert. Mais peut-être le concert a-t-il aussi changé de sens. Wagner vient encore davantage brouiller les cartes, en voulant faire de la musique une autre religion (X).

Les Lumières et l’Aufklärung, la laïcisation de la société, la place croissante que la tradition accorde à la mariologie, l’évolution des mœurs, les guerres, autant de facteurs qui ont réduit la place de la Passion dans la création musicale, si ce n’est sous des formes qui l’évoquent sans la raconter (Sept Paroles, Rédemption) tandis que les Passions de Bach dominent de plus en plus le répertoire de la Semaine sainte. Prolongeant cette évolution, le XXe siècle (XI) offre donc un éventail d’œuvres très diverses auxquelles le drame de la Shoah, longtemps méconnu ou délibérément évité, finira par donner une dimension nouvelle. Ce n’est qu’aux environs de l’an 2000 qu’émerge un renouveau véritablement significatif. En formulant enfin une véritable repentance, l’Église romaine reconnaît toute la dimension du drame juif. Quelques Passions nouvelles, en Allemagne, prennent véritablement en charge cette double reconnaissance de la vérité (une lecture nouvelle des récits évangéliques, la dimension judaïque de Jésus) après tant d’efforts pour l’occulter. Dans ce contexte, les Passions de Bach continuent à fasciner croyants et non-croyants, simples auditeurs ou exégètes multipliant les commentaires comme s’il s’agissait d’un nouvel évangile.





La Passion comme spectacle


Après la Passion dans le texte (I à IV), dans la liturgie (V), dans l’oratorio luthérien ou catholique (VI à IX), la Passion et le romantisme (X), la Passion avant et après Auschwitz (XI), la Passion est aussi et depuis très longtemps un spectacle, celui des Jeux et Mystères qui durant un millénaire ont fait revivre le drame sacré tel que la tradition l’avait fixé : la mort du premier chrétien voulue par les Juifs et la victoire du christianisme par sa Résurrection. Le plus -emblématique de ces spectacles populaires reste la Passion d’Oberammergau dont les aléas durant quatre siècles sont particulièrement représentatifs de l’enracinement des images ainsi imposées (XII). Mais c’est aussi Oberammergau qui est à l’origine des premières tentatives de donner à ces Jeux et Mystères la forme qui va les universaliser : le film de la Passion (XIII). La musique est toujours présente, même si la magie des moyens visuels ne lui laisse que l’accompagnement des émotions plutôt que leur approfondissement. En 2004, un film de Mel Gibson ramène, avec une rare violence, les pires stéréotypes dont Oberammergau s’était à peine débarrassé. Christianisme et judaïsme, une quadrature du cercle au péril de la vérité ?





Le temps de la vérité


La vérité n’est plus la fille de l’autorité, pas même de celle qui prétend représenter Dieu sur terre. Fille de l’Histoire, elle finit toujours par sortir du puits, quelle que soit la profondeur où les traditions et les persécutions l’ont enfermée. Il a fallu près de deux mille ans pour que l’on sache et ose dire que les évangiles, comme tout texte antique et bien plus encore, vu le rôle eschatologique qu’on leur attribue, portent leur part de cohérence et de contradictions, de sagesse et d’énigmes, de vérité et d’affabulation. On distingue mieux aujourd’hui ce qui, dans des récits comme ceux de la Passion, peut avoir appartenu à l’histoire et ce qui relève de motivations plus tardives, apologétiques, de rivalités sectaires ou d’une orientation politique quand à Rome, le monde devient chrétien pour des raisons fort éloignées du message et de la parousie annoncés par Jésus à la seule communauté qu’il connaissait9.

Durant des siècles, beaucoup d’hommes ont payé de leur vie et encore présentement dans leur carrière leur souci de rendre à la « bonne nouvelle » sa part de vérité et d’authenticité.

Présenté longtemps comme la réponse de toute chose par une théologie ecclésiale, Dieu est redevenu une question, « question que pose à l’homme sa part d’éternité ou question laissée sans réponse par les dieux qui s’éloignent10 ? »

Ce questionnement qui passionne autant l’agnostique que le croyant remplit chaque semaine de nouveaux ouvrages dans lesquels le théologien ou le scientifique, l’exégète biblique ou l’historien mobilisent toutes les ressources de la pensée et du savoir, des connaissances historiques ou scientifiques, du discours philosophique ou herméneutique, de la littérature et de l’art et – pourquoi pas ? – de la musique. N’est-ce pas elle qui remplit le mieux les églises aujourd’hui ou transforme le concert en assemblée spirituelle, reconnaissant ce que Nietzsche avait déjà perçu il y a plus d’un siècle, lorsque après avoir assisté à trois exécutions de la Passion selon saint Matthieu il s’exclama : « Quiconque a désappris le christianisme » – et ne l’avons-nous pas tous désappris dans une certaine mesure aujourd’hui ? – « entend ici comme un véritable évangile » ? Sans doute montrait-il, par là même, que le christianisme ne peut se désapprendre complètement tant que le témoignage de l’art et des artistes vient sauver sa meilleure part, celle qui échappe aux jugements de l’histoire.

1- Hillel l’Ancien ou le Babylonien est une figure majeure du Talmud. Il vécut à Jérusalem au temps du roi Hérode Ier. Son enseignement a été beaucoup comparé à celui de Jésus. Voir : Mireille Hadas-Lebel, Hillel. Un sage au temps de Jésus. Albin Michel, 1999.

2- Euaggelion (ευαγγέλιον) en grec. Saül ou Paul de Tarse, juif grec et citoyen romain né en Turquie d’Asie, annonce le premier, sans avoir connu Jésus, cette « bonne nouvelle », tantôt comme « évangile de Dieu » (Rom.1,1), tantôt comme « évangile de son fils » (Rom.1,9) ou même « mon évangile » (2,16 et 21,25) avant même que les évangiles n’aient été écrits.

3- Développée par Augustin d’Hippone (IVe s.), la doctrine de la faute originelle a été entretenue par la tradition jusqu’à ce qu’un décret du concile de Trente en 1546 en fasse un article de foi lié à la Rédemption. Cette interprétation n’est partagée ni par le judaïsme, ni par l’Islam, ni même par l’Église orthodoxe.

4- Selon le Petit Larousse, « ensemble des vérités de foi qui ne sont pas contenues directement dans la révélation écrite mais qui sont fondées sur l’enseignement constant et les institutions d’une religion ».

5- Maurice Sachot, L’invention du Christ, genèse d’une religion, Le champ médiologique, Odile Jacob, 1998, p. 9.

6- Lettre Encyclique Dieu est amour du souverain pontife Benoit XVI aux évêques, aux prêtres et aux diacres, aux personnes consacrées et à tous les fidèles laïcs sur l’amour chrétien. Éditions Salvator/ Fidélité, Paris, 2006.

7- Avant même les évangiles, Paul parle déjà des Juifs « qui ont tué le seigneur Jésus et les prophètes » (1 Th.2,14), Matthieu formule la malédiction avec le verset 27, 25 (« Que son sang retombe sur nous et nos enfants ») et Jean suggère la théorie du complot prémédité des « fils du diable » (Jn 8,44 à 9,22 ; 11,47 à 11,50 et 11,57). On attribue à Méliton de Sardes le concept, sinon les mots de « peuple déicide » auquel le catholicisme ne renoncera qu’après dix-huit siècles.

8- André Malraux dans La Condition humaine.

9- Des travaux récents mettent l’accent sur les moments décisifs de cette mutation de la religio au sens politique latin à une religion au sens chrétien que Maurice Sachot n’hésite pas à appeler christianité plutôt que christianisme car bien plus que d’une religion, il s’agit d’une théologie ecclésiale. Maurice Sachot, Quand le christianisme a changé le monde. Tome I, La subversion chrétienne du monde antique, Odile Jacob, 2007.

10- André Malraux, Les Voix du silence, Gallimard, 1953.





Première partie



La Passion dans l’Histoire

et l’histoire de la Passion





Chapitre premier


La Passion entre histoire, textes et contextes

Les récits les plus anciens de la Passion de Jésus de Nazareth remontent au IVe siècle de notre ère pour le premier texte complet et aux environs de l’année 130 pour les plus anciens fragments. Ces manuscrits, suivis de milliers d’autres, sont presque tous des copies en grec1 d’originaux perdus dont on situe la rédaction vers 60-70 pour l’évangile selon Marc, 80-90 pour Matthieu et Luc, après 100 pour Jean. En réalité ils sont tous anonymes, ne portent ni titres, ni noms d’auteurs, ni indications de lieu ou de date. C’est ultérieurement qu’ils ont été attribués à des disciples de Jésus mais en utilisant la formule prudente : selon Marc, Matthieu, Luc et Jean. On admet généralement aujourd’hui que les évangiles ont été écrits après la destruction du second Temple par les Romains en l’an 70. Ils racontent la prédication, la Passion et la mort d’un homme s’appelant Jésus, nom très répandu à l’époque2, tout comme ne manquaient pas les rabbi commentateurs de la loi juive3, mais les évangélistes le p-résentent comme le Messie attendu par le peuple juif et citent abondamment à cette fin des textes de la Bible hébraïque pouvant être interprétés comme prophétiques.





Les sources littéraires


Les écrits les plus anciens sur Jésus ne sont pas les évangiles mais les lettres de Paul de Tarse. Celui-ci était déjà mort quand les premières rédactions des évangiles ont été entamées et c’est un des nombreux paradoxes du christianisme que d’avoir revendiqué comme vérité révélée par Dieu lui-même des textes écrits à une époque où il existe déjà, en dehors de la Palestine, de nombreuses communautés chrétiennes primitives, celles précisément auxquelles sont adressées les lettres pauliniennes4. Les écrits évangéliques reflètent davantage des différences de conception, voire des contradictions qu’une révélation unique. Même les circonstances de la naissance de Jésus, le jour et l’heure de sa mort ne font pas l’unanimité de leurs auteurs.

Le grand problème de l’exégèse des textes sacrés est donc celui du chaînon manquant entre la réalité historique du juif Jésus prêchant en araméen dans le cadre étroit de la Galilée et de la Judée et la rédaction, un demi-siècle plus tard, de récits en grec qui mélangent biographie et enseignement dans un contexte judéo-hellénique totalement différent de celui où a vécu Jésus. De longues études utilisant toutes les ressources scientifiques et méthodologiques (comparaison synoptique des textes, données historiques, analyses philologiques et rédactionnelles, critique interne…) ont abouti à abandonner la préséance accordée à Matthieu selon la tradition et à reconnaître l’antériorité de l’évangile de Marc comme source inspiratrice de Matthieu et de Luc. L’évangile de Jean, écrit une génération plus tard, est foncièrement différent tant par la forme que le fond.

La simple analyse des versets fait apparaître ces relations : Matthieu reprend la matière marcienne dans 537 versets, Luc dans 442, mais tous deux l’amplifient considérablement avec plus de 500 versets propres. Parmi ceux-ci, quelque 230 versets sont cependant communs à Matthieu et Luc et pourraient donc avoir une même origine, indépendante de Marc. Enfin, la part de ce que les spécialistes désignent par le mot allemand Sondergut5, c’est-à-dire celle des versets propres à un seul auteur (ou à son imagination), représente 28 % chez Matthieu mais monte à 42 % chez Luc.



Offrant moins de variantes entre les évangiles que d’autres épisodes de la vie de Jésus ou de sa résurrection, les événements de la Passion sont assez concordants. C’est au niveau des paroles et des paraboles que se situent surtout les divergences, aussi a-t-on longuement recherché un possible chaînon manquant entre l’oralité et les textes canoniques. La comparaison de Matthieu et de Luc a conduit ainsi à rechercher si un même document ne les a pas inspirés, un document proche de ce que Jésus aurait réellement dit, alors que les auteurs successifs des évangiles traduisent davantage leur vision personnelle de la nouvelle foi qu’ils veulent justifier. Commencée dans les milieux protestants, l’étude synoptique approfondie des trois premiers évangiles a duré plus de deux siècles, aboutissant notamment à ce que l’on appelle aujourd’hui la Source Q , Q étant la première lettre du mot allemand Quelle (source). Si de tels travaux étaient logiques dans le contexte protestant qui, à partir de Luther, avait remis au premier plan la lecture et l’étude de la Bible, ils s’opposaient par contre à la tradition catholique figeant une fois pour toutes le contenu de la foi au point d’exiger encore, en 1908, que toute personne occupant une position quelconque dans les organisations catholiques reconnaisse sous serment que Dieu est le seul auteur des évangiles. Ce n’est qu’après le concile de Vatican II que les biblistes catholiques purent s’associer librement aux travaux exégétiques internationaux6. Théologiens et exégètes américains apportèrent également leur collaboration dans ce qui était devenu à partir de 1981 The International Q Project. La découverte en 1945 à Nag Hammadi en Haute Égypte7 d’une copie copte du IVe siècle d’un original grec perdu, appelé Évangile de Thomas, a donné lieu à partir de 1976 à des études et publications qui sont venues renforcer la crédibilité de l’hypothèse Q car ce manuscrit est constitué de 114 paroles ou logia de Jésus en dehors de toute forme narrative ou dialoguée de son existence ou de sa Passion. Une édition de Q comportant également l’Évangile de Thomas aux côtés des synoptiques a été publiée en l’an 20008. La théorie des deux sources (Marc et Q) est acceptée aujourd’hui par la majorité des spécialistes.

Une génération environ après les synoptiques, l’évangile de Jean donne un récit nettement différent de la Passion, deux fois plus long, non pas parce que les événements présentent une chronologie plus étendue (six jours au lieu de deux) mais parce que Jésus prononce plusieurs discours testamentaires et une prière (chapitres 14 à 17) qui représentent 144 versets sur un total de 276.

Malgré la similitude des événements, le récit de la Passion prend donc autant de visages différents qu’il y a d’évangiles : totalement absent dans Thomas et Q, il est présenté de façon objective et factuelle chez Marc, amplifié par Matthieu et Luc avec, chez ce dernier uniquement, des détails sur l’enfance, enfin développé chez Jean par de longs discours apocalyptiques. En désignant, un grand nombre de fois, les Juifs comme les meurtriers avec préméditation de Jésus, l’évangile de Jean inscrit dans l’histoire près de vingt siècles de responsabilité et de malédiction. Mais qui ont-ils ainsi mené à la mort sur la croix ?





Les sources historiques : Qui meurt sur la croix ?


La mort de Jésus à la suite de sa condamnation et de son supplice n’est guère contestée historiquement. Le militaire juif devenu historien romain, Flavius Josèphe, auteur de La Guerre des Juifs et des Antiquités juives, la confirme : « Pilate […] le condamna à la croix… » (Antiquités juives, XVIII, chap. 3). Souvent présentées comme principales preuves indépendantes des évangiles, les allusions à Jésus des écrits de Flavius Josèphe deviennent cependant problématiques quand on y décèle des éléments visiblement inspirés des évangiles, introduits par les copistes chrétiens durant les huit siècles qui séparent la rédaction initiale des premiers textes manuscrits qui soient parvenus jusqu’à nous9.

Autre source non évangélique et plus tardive, le commentaire talmudique contemporain de la Michna (IIIe siècle è.c.) qui mentionne que « la veille de la Pâque on pendit Jésus, le Nazaréen » (Sanhedrin 43a, Talmud de Babylone). La mention d’une pendaison ne doit pas surprendre, on la trouve également sous la plume de Paul citant le Deutéronome (XXI, 22-23) dans l’Épître aux Galates (III, 13) : « Le Christ nous a rachetés de la malédiction de la Loi en devenant, pour nous, malédiction, car il est écrit : ‘Maudit quiconque est pendu au bois.’ » Sans doute était-ce là une pratique de l’époque mais on admet généralement que le supplice romain tel qu’il était pratiqué en Judée pouvait comporter une poutre transversale – le patibulum – à laquelle le condamné était attaché par les bras et qu’il devait porter jusqu’au lieu de l’exécution où il était hissé et attaché à un pieu vertical.

Si on ne sait donc pas exactement comment Jésus a été crucifié10, sait-on au moins qui est mort sur la croix ? Ici l’éventail est particulièrement large puisqu’il va, selon l’interprétation donnée à l’événement, d’un zélote rebelle appelé Jésus11, promptement écarté par le pouvoir romain sitôt qu’il apparaît à Jérusalem et dont la mort n’est consignée dans aucun témoignage direct, jusqu’à la figure du Messie attendu par le peuple juif mais que celui-ci refuse alors qu’il est adopté avec une rapidité surprenante par un monde gréco-romain nullement préparé à recevoir un dieu aussi nouveau qu’inconnu. Pour cela, les « gentils » font confiance aux témoignages de personnages qui n’ont pas connu Jésus de son vivant, comme Paul de Tarse et les auteurs des évangiles. L’abondance des titres que ceux-ci attribuent à cette personnalité mystérieuse, au départ des traditions développées dans les différentes communautés, ne clarifie guère les choses, qu’on l’appelle rabbi (maître), Fils de David, Fils de l’homme ou Fils de Dieu, Christos (Messie), Kyrios (Seigneur).

Toute tradition fait remonter vers ses récits fondateurs les développements qu’elle engendre dans son enseignement ou à travers ses institutions, leur donnant ainsi une légitimité plus apologétique qu’exégétique. Pour séparer, dans les textes fondateurs, les éléments historiques des ajouts christologiques ultérieurs de la tradition, des exégètes protestants ont entamé, il y a deux siècles et demi, des études dites historiques-critiques auxquelles la majorité des exégètes catholiques se sont ralliés, après que le concile de Vatican II eut largement libéré les travaux et les publications. Aujourd’hui, les travaux exhaustifs d’exégètes éminents comme les théologiens catholiques américains Raymond Brown et John Meier12 font autorité. C’est notamment sur eux que nous nous basons dans ces considérations13. Les sens donnés à la prédication de Jésus dépendent donc des différents niveaux d’interprétation que la théologie et l’exégèse ont attachés aux expressions utilisées au fil des siècles. Les récits de sa mort ont dramatisé à l’extrême des termes qui étaient issus d’un contexte judaïque, largement oublié par la suite au profit des définitions dogmatiques du christianisme romain.

Comme le montrent les tableaux ci-dessous, les occurrences des termes employés pour désigner Jésus sont très variables selon les évangiles, tant dans leur ensemble que dans les versets qui se rapportent à la Passion.





Les titres de Jésus


Les évangiles donnent une demi-douzaine de titres à Jésus avec un grand éventail de significations possibles. Comment ces différentes appellations nous aident-elles à comprendre le destin de celui qui va mourir sur la croix ?



RABBI est un des rares mots sémitiques du Nouveau Testament14. Il désigne un maître qui enseigne la Torah et interprète la loi juive. Jésus n’a suivi aucun enseignement traditionnel et ce titre, comme celui de docteur de la Loi, n’apparaît, en réalité, qu’à la fin du Ier siècle dans le cadre du judaïsme rabbinique, c’est-à-dire à l’époque de la rédaction des évangiles, celui de Jean en particulier. En dehors de son usage par Judas dans les récits de la Passion de Marc et Matthieu, c’est Jean qui met six fois le mot rabbi dans la bouche des disciples de Jésus. Matthieu (23, 7-8) semble même rejeter le terme comme propre aux Pharisiens orgueilleux et, selon lui, Jésus déconseille à ses disciples de se faire appeler de la sorte « car vous n’avez qu’un maître ». L’appellation rabbi est donc utilisée de façon assez inégale par les auteurs des Évangiles et elle ne nous apprend pas grand chose si ce n’est de mettre Jésus dans le contexte de la pratique de la sagesse à son époque et à celle des évangélistes.

Le titre de FILS DE DAVID est dû surtout à Matthieu et à Paul (Rm 1,3), alors que Jean est indifférent à son égard. L’imprécision des généalogies présentées par Matthieu et Luc, pour remonter à David, les fait ranger parmi les théologoumènes, c’est-à-dire des présentations historiques de visions d’ordre théologique. L’appellation de SEIGNEUR ou KYRIOS appartient évidemment à l’horizon culturel des auteurs des évangiles qui écrivent en grec où il signifie aussi maître voire rabbi mais l’usage chrétien en a fait le Seigneur (ho Kyrios), le Maître de maison, le Maître des maîtres, Dieu15… Aussi le trouve-t-on sous les deux formes, le Seigneur auquel on s’adresse (au vocatif) ou le Seigneur dont on parle (à la première ou troisième personne).

Avant de passer au Christ et à sa divinité, il faut s’interroger sur le sens d’une filiation plus énigmatique, fréquemment citée dans chacun des évangiles, celle de FILS DE L’HOMME, traduction de l’araméen bar nasha (enfant de l’espèce humaine, fils d’homme plutôt que « de » l’homme, traduction de la « tradition »). Cette expression dans la traduction « fils d’homme » est courante dans la Bible hébraïque, en particulier lorsque Iahvé s’adresse à Ézéchiel (Ézéchiel 2, 1-8) ou dans le Livre de Daniel mais aussi au pluriel dans un sens collectif, tandis que dans le Nouveau Testament, ce titre s’applique à un être humain comme sujet pour se désigner lui-même, non sans majesté, à la troisième personne. Fils de l’homme remplace ainsi Je ou Moi quand Jésus fait allusion aux souffrances et à la mort qui l’attendent et annonce son rôle final de sauveur de l’humanité (« quiconque a confiance en lui ne périra pas, mais aura la vie éternelle » selon Jn 3, 16) et même son retour triomphal « à droite de la Puissance sur les nuées du ciel » (Mt 26, 64). À la fois terrestre et céleste, humaine et divine, cette double appartenance est clairement exprimée par les titres de CHRIST/MESSIE et de FILS DE DIEU qui reflètent le sens christologique que la tradition fixera définitivement trois siècles plus tard, c’est-à-dire à l’époque à laquelle appartiennent les premières copies complètes des textes évangéliques canoniques. Telle est la distance qui souvent sépare l’origine judaïque des termes utilisés et le sens qui s’est inscrit dans l’histoire d’une christologie développée dans le monde gréco-romain d’Asie mineure d’abord, à Rome ensuite.

Le terme de CHRIST en grec signifie « oint » tout comme celui de Machiah (Messie) en hébreu. Employé nominalement, il désigne celui qui a reçu l’onction, a été consacré comme l’étaient les sacrificateurs au Temple ou certains rois dans l’Ancien Testament. Le titre de Messie n’est donc pas historiquement exclusif, comme il le deviendra plus tard pour Jésus. Celui de Fils de Dieu ne l’était pas davantage, s’appliquant à Israël (Exode, 4,22), aux Justes (Sagesse 2, 17-18), aux pacifiques (Mt 5,9) à David (Ps 2,7) et même aux anges et aux empereurs romains. C’est néanmoins en interrogeant Jésus sur ce titre de Fils de Dieu que le Grand Prêtre (Mc 14, 61, Mt 26, 63) et « les Juifs » de Jean (19, 7) vont trouver l’argument permettant de réclamer sa mort et, après l’avoir remplacé par celui de Roi des Juifs, politiquement plus compromettant, de convaincre Pilate de le condamner à son tour et de le faire crucifier selon l’usage romain.





Du Fils de Dieu au Roi des Juifs


Le titre de Fils de Dieu apparaît au verset-titre du premier évangile (Mc 1, 1) mais irrégulièrement, de nombreuses éditions du Nouveau Testament le supprimant comme un ajout ultérieur. Il manque, en effet, dans des manuscrits anciens ainsi que dans des citations patristiques importantes. Toutes les autres mentions de Fils de Dieu dans le texte de Marc – six au total – ne sont pas prononcées par Jésus lui-même mais par des tiers : Dieu le Père dans les scènes du baptême (Mc 1, 11) et de la transfiguration (Mc 9, 7), les esprits impurs interpellant Jésus (Mc 3, 11 ; 5, 7) qui leur enjoint fermement de se taire à ce sujet (Mc 3, 12). Les deux seuls êtres humains qui, dans Marc, utilisent ce titre pour Jésus sont le grand-prêtre dans son interrogatoire (Mc 14, 61-62) et un centurion romain au moment de la mort de Jésus (Mc 15, 39), c’est-à-dire un païen, premier « gentil » à se convertir.

Une autre scène (Mc 8, 27-30 ; Mt 16, 13-16, 20 ; Luc, 9, 18-21) cerne de plus près le problème de l’identité de Jésus lorsque celui-ci interroge lui-même ses disciples sur ce qu’il est aux dires des hommes, mais lorsque Pierre met un terme à la fantaisie des premières réponses (Jean-Baptiste, Élie, Jérémie) en affirmant « Tu es le Christ, le fils du Dieu vivant », Jésus recommande de n’en rien dire à personne. Seul Matthieu ajoute le célèbre dialogue/jeu de mot : « Tu es Pierre… » (Mt 16, 18).

Marc (8, 31-33), repris par Luc (9, 22), fait suivre la mention de Christ d’une annonce par Jésus des souffrances, du rejet par les anciens, de sa mort et de sa résurrection16. Ce n’est cependant que chez Jean que la relation du Fils au Père est clairement exprimée par Jésus lui-même (Jn 5, 19-25) et une discussion sur ce sujet avec les Juifs de Jérusalem préfigure l’interrogatoire de la Passion sur cette identité de Jésus (Jn 10, 24-39).

Bien que les réponses de Jésus soient floues (« Tu le dis »), sauf chez Jean (« Mon règne n’est pas de ce monde »), Pilate conclut qu’il n’y a aucun motif de condamnation mais il laisse le peuple plébisciter sa mort dans l’épisode définitif de Barabbas, définitif mais totalement dépourvu d’historicité. Il n’existe, en effet, aucune trace judaïque ou romaine d’une jurisprudence de grâce laissée à la discrétion du peuple dans un pays militairement occupé, ni de l’existence d’un personnage appelé dans plusieurs manuscrits Jésus Barabbas (c’est-à-dire « Jésus Fils du Père »), dénomination troublante à la fin d’un débat qui a entremêlé les titres de Fils de l’homme et Fils de Dieu et les références au Père. Abba qui veut dire Père dans le langage familier est un des rares mots d’araméen à avoir atteint Marc, l’auteur du premier évangile. Barabbas désigne donc à la fois un être totalement inconnu bénéficiant d’une jurisprudence tout aussi inconnue et un Fils du Père, bien connu celui-là. C’est cependant le premier que la tradition a choisi comme s’il appartenait à l’histoire alors que celle-ci n’en a restitué aucun témoignage17.

La qualification de Roi des Juifs n’intervient que beaucoup plus tard, lors de l’interrogatoire de Pilate puis lors de la crucifixion, attestant de son « délit ». Ce sont les seuls mots qui aient été écrits sur Jésus de son vivant, mais les évangélistes les transcrivent de différentes façons :



Alors que les évangiles synoptiques font simplement mention de l’existence de cette inscription, Jean précise qu’elle était en hébreu, latin et grec18 mais qu’elle ne satisfaisait pas les Grands Prêtres qui voulaient qu’on écrive, Je suis le Roi des Juifs pour mieux souligner la responsabilité blasphématoire de Jésus. On connaît la réponse du préfet : « Ce que j’ai écrit, je l’ai écrit. »

Venu spécialement de Césarée comme chaque année pour surveiller Jérusalem au moment de Pâque, Pilate a fait, sans le savoir, de la condamnation d’un obscur rabbi, objet d’un bref accès d’effervescence populaire, un événement qui allait changer l’histoire du monde occidental. Mais de quel événement s’agit-il exactement ? Pourquoi et comment une prédication aussi limitée par ses moyens (Jésus et douze disciples aussi timorés qu’illettrés), dans une langue ignorée du reste du monde et dans une aire géographique aussi restreinte, occupée, en outre, par une puissance étrangère et païenne, s’est-elle transformée en un drame universel ?





Les ennemis de Jésus


Les évangiles se présentent pour une large part comme la chronique d’une confrontation. Ils mentionnent, en effet, très tôt l’existence d’un complot en vue d’éliminer Jésus, chez les Anciens, les Grands Prêtres et les Scribes selon Marc et Luc, les Pharisiens selon Matthieu, les Juifs selon Jean. « Sitôt sortis les Pharisiens tinrent conseil contre lui avec les Hérodiens pour le perdre » (Mc 3, 6). Cet épisode est repris quasi textuellement par Matthieu (Mt 12, 14) tandis que Luc y fait une allusion plus nuancée (Lc 6, 11). Le thème du complot devient ensuite récurrent, confirmé dès le milieu des évangiles par l’annonce qui est faite par Jésus lui-même des souffrances et de la mort du « Fils de l’homme, rejeté par les anciens, les Grands Prêtres et les Scribes » :



Les récits de ce conflit sont sans doute plus apologétiques qu’historiques. Ainsi qu’on le verra plus loin, les évangiles ayant été écrits par des auteurs judéo-chrétiens hellénisés à une époque où la destruction du Temple avait consommé la rupture entre Jérusalem et le monde gréco-romain, ils reflètent les convictions des communautés judéo-chrétiennes auxquelles ils appartenaient, celle d’Antioche pour Matthieu, d’Éphèse pour Jean19. La façon dont les évangélistes désignent les responsables de l’échec de la prédication de Jésus et de sa mort tragique va jouer un grand rôle dans les orientations qui vont suivre et, en particulier, la rapide rupture du judaïsme traditionnel avec le judéo-christianisme et l’helléno-christianisme naissants :



Les autorités religieuses sont mentionnées le même nombre de fois dans les quatre évangiles mais Matthieu et Jean désignent spécifiquement deux groupes qu’ils appellent respectivement « les Pharisiens » et « les Juifs ». Il faut y ajouter une dizaine de fois l’utilisation du pronom « ils ». Le nombre de mentions des Juifs dans Jean montre qu’on est à une autre époque et dans un autre contexte. Malheureusement, le prestige théologique de son évangile lui donne un poids particulier.

Les Pharisiens sont cités plus de 80 fois dans les quatre évangiles contre seulement neuf fois pour les Sadducéens et trois fois pour les Hérodiens, un groupement sans doute plus politique que religieux. Les Pharisiens interviennent essentiellement pour interroger Jésus sur sa doctrine et juger ses actes qu’ils ne trouvent pas conformes à la Loi. Marc associe les Hérodiens à leur attitude hostile (Mc 3, 6 et 12, 13). Par contre chez Luc, les Pharisiens mettent Jésus en garde contre Hérode qui chercherait à le tuer (Lc 13, 31).

Matthieu reprend la mention précoce par Marc (3, 6) d’un conseil des Pharisiens décidant de perdre Jésus (Mt 12, 14) mais sans mentionner les Hérodiens. Les adversaires logiques de la prédication de Jésus ne sont pas les Pharisiens mais les Grands Prêtres et les Scribes qui, selon les sources hébraïques, sont majoritairement des Sadducéens mais ceux-ci ne sont jamais mentionnés dans ce rôle par les évangélistes qui écrivent leurs récits après la destruction du Temple à un moment où les Pharisiens occupent une position dominante dans la vie religieuse.

La guerre de 66-70 et la destruction du Temple ont, en effet, entraîné la disparition du pouvoir des Grands Prêtres et des Sadducéens et le développement d’un judaïsme rabbinique d’inspiration largement pharisienne. Les ennemis de Jésus sont donc, en réalité, les ennemis des communautés chrétiennes auxquelles appartenaient les évangélistes. Ceux-ci font remonter à Jésus leurs propres conflits, leur propre vision kérygmatique20 avec le souci dominant de faire accepter la foi nouvelle par le monde gréco-romain.

Dans le texte de Matthieu, Jésus, avant d’être leur victime, est l’accusateur des Pharisiens. Un tiers de siècle après la Passion, cet évangéliste règle ainsi ses comptes, par personne interposée, avec le judaïsme rabbinique. Pour Jean, en revanche, qui vit dans un autre contexte et un tiers de siècle plus tard, ce ne sont plus les prêtres sadducéens ou les Pharisiens du Ier siècle qui sont les ennemis de Jésus, responsables de sa mort, ce sont les Juifs. Mathieu est un Juif qui écrit principalement pour des Juifs, Jean est un Grec qui, comme Paul, écrit pour les « Gentils » grecs et romains, c’est-à-dire dans un contexte qui, pour différentes raisons, est largement antijuif.

Qu’ils soient des groupes religieux ou professionnels comme les Grands Prêtres ou les Scribes, ou doctrinaux et idéologiques comme les Pharisiens et les Sadducéens, les adversaires de Jésus sont presque toujours mentionnés globalement, ce ne sont jamais des individus. Jésus a des ennemis mais aucun adversaire déclaré. Ce n’est qu’à partir des récits de la Passion, c’est-à-dire l’arrestation et le procès de Jésus, que quatre personnages individuels apparaissent : un juif traître (Judas), un juif accusateur (Caïphe) et deux curieux plus sereins (Hérode et Anne) :



Que représentaient ces personnalités au sein du judaïsme et quelle est la signification de leur attitude vis-à-vis de Jésus ?

La clé de voûte du judaïsme théocratique à l’époque du second Temple est le GRAND PRÊTRE, descendant héréditaire d’Aaron, frère de Moïse. Lui seul peut pénétrer dans le Saint des Saints, une fois par an à Yom Kippour21 et avoir ainsi une sorte d’entretien singulier avec Jahvé comme jadis Moïse sur le Sinaï22. C’est lui aussi qui préside le Sanhédrin, principal corps législatif et judiciaire de la communauté juive.

ANNE (Ananus ben Sethi) avait été installé en l’an 6 comme Grand Prêtre par le pouvoir romain, puis démis neuf années plus tard, mais cela ne l’empêchera pas de garder une certaine influence car ce sont des membres de sa famille qui lui succé-deront durant plusieurs décennies et selon l’évangile de Jean c’est devant lui que comparaît d’abord Jésus. On devient à cette époque Grand Prêtre bien plus par la grâce de Rome et surtout celle de son représentant sur place que par celle de Dieu, une grâce qui se paie en monnaie et en soumission. En s’attaquant au Temple, Jésus menaçait tout le système de prébendes et de drainage de richesse qui y était lié avec à sa tête CAÏPHE (Joseph Caiaphas), gendre de Anne. Nommé Grand Prêtre en 18 par Valerius Gratus, le prédécesseur de Pilate en Judée, Caïphe, restera en poste jusqu’en 37, année où il sera démis par Lucius Vitellius, le légat de Syrie en même temps d’ailleurs que Pilate avec qui il s’entendait sans doute trop bien. Il est certain que Anne et lui ne pouvaient qu’être hostiles à la popularité soudaine de Jésus, pour des raisons aussi bien politiques que religieuses. Lorsque Caïphe déclare (Jn 11, 50), bien avant l’arrestation de Jésus, « il vaut mieux qu’un homme meure plutôt que la nation entière » c’est la raison d’État qu’il invoque et non le blasphème religieux au nom duquel Marc et Matthieu lui feront déchirer dramatiquement ses vêtements, scène que Luc et Jean ignorent totalement. Et lorsqu’il s’agit d’obtenir, de Pilate, la mise à mort de Jésus, ce sont des arguments purement politiques qui sont présentés (agitation, impôts, prétention à la royauté). Le Grand Prêtre est donc ce qu’on appellerait aujourd’hui un « collaborateur » bénéficiant de la politique de large délégation d’un pouvoir occupant qui ne comprend pas grand-chose aux traditions théocratiques de la région. Chargé de maintenir l’ordre et la paix publique et religieuse, le Grand Prêtre disposait même d’une milice dont Jean mentionne la présence aux côtés de la cohorte romaine. La personnalité de Caïphe et son contexte historique ont fait l’objet récemment d’une étude exhaustive publiée dans le cadre de l’université Humboldt de Berlin23.

HÉRODE ANTIPAS, tétrarque de Galilée et de Pérée, deux territoires situés au-delà du Jourdain, n’est mentionné que par Luc dans le cadre de la Passion (23, 7-12), mais il ne prend pas l’affaire fort au sérieux, ce qui encourage la mansuétude de Pilate (Lc 23, 7-15).





Des Pharisiens aux Juifs


Trois chapitres avant son récit de la Passion, Matthieu met dans la bouche de Jésus un grand discours maudissant sept fois les Scribes et les Pharisiens auxquels il associe le terme grec υποκριται qui vient du théâtre24 mais est passé dans le langage pour désigner des comédiens de la pire espèce, les simulateurs malveillants qui poursuivent Jésus de leurs questions et bientôt de leurs accusations jusqu’à obtenir sa condamnation et son martyre. Ceci est spécifique de Matthieu car on ne trouve rien d’équivalent dans l’évangile antérieur de Marc en dehors d’une brève mise en garde vis-à-vis du pouvoir exercé par les Scribes (Mc 12, 38-40) et encore moins dans les lettres de Paul qui ignorent totalement les Scribes et les Pharisiens.

Les ennemis de Jésus sont donc ceux que mettent en évidence les différents auteurs des évangiles en fonction de l’image qu’ils ont eux-mêmes du judaïsme traditionnel, une ou deux géné-rations après la Passion, mais la tradition retiendra surtout -l’épithète de οι Φαρισαιοι, LES PHARISIENS, utilisée 35 fois par Matthieu et celle de οι Ιουδαîοι, les Juifs, répétée une soixantaine de fois par Jean.

Les PHARISIENS constituaient un des trois principaux groupes religieux aux côtés des Sadducéens et des Esséniens, chacun ayant ses traditions et croyances propres, mais à l’époque de Jésus, le pouvoir et le Temple étaient, jusqu’en l’an 70, entre les mains de la caste aristocratique et conservatrice des Sadducéens attachés particulièrement au respect de la Loi écrite. Quant aux Esséniens, ils vivaient en dehors de la société en transmettant un enseignement ésotérique qui semble avoir également disparu après 70. En revanche, les Pharisiens maintinrent une influence grandissante héritée de la longue tradition de sagesse et d’enseignement des fameuses yeshivot (pluriel de yeshivah) ou maisons d’études avec, en particulier, le dernier « tandem » formé par Hillel et Chammaï, peu avant la venue de Jésus dont ils préfigurent d’ailleurs parfois nettement l’enseignement.

Du temps de Matthieu, c’est-à-dire une génération au moins après Jésus, les Pharisiens étaient devenus les principaux représentants du judaïsme opposé aux succès grandissants du judéo-christianisme, ce que l’évangéliste reflète en attribuant largement à Jésus ses propres sentiments d’hostilité alors que le contenu doctrinal du pharisaïsme tel qu’il apparaît dans la littérature talmudique contient plus d’éléments de convergence que de divergence vis-à-vis de l’enseignement de Jésus.

Jusqu’au chapitre 12 de son évangile, Jean mentionne tantôt les Pharisiens, tantôt les Juifs mais lorsqu’on s’approche du drame de la Passion, toute référence aux Pharisiens ou à la foule (λαος) disparaît et seule l’expression « les Juifs » reste utilisée dans un récit qui les rend de plus en plus coupables.

Dans Luc, les versets consacrés aux moments décisifs qui mènent de la sentence à la crucifixion (Lc 23, 13-33) commencent par « les Grands Prêtres, les chefs et le peuple » qui sont chaque fois repris par le pronom « ils » (« ils hurlèrent en chœur, ils vociféraient, se faisaient pressants, ils l’emmenaient » et finalement, « ils le crucifièrent ») ce qui fait porter sur les Juifs une crucifixion qui en réalité leur était défendue.

Du temps de Jésus, l’expression οι Ιουδαîοι, c’est-à-dire les Juifs, signifiaient certainement les habitants de la Judée, territoire assez petit situé à l’est de la mer Morte, mais ces Judéens entretenaient des relations assez hostiles avec les Galiléens dont Jésus faisait partie. C’était peut-être aussi une façon pour Jean de désigner les Grands Prêtres et les Scribes, ces Judéens de Jérusalem. Il n’est guère douteux que les Juifs qui refusaient le messianisme de Jésus ont été très vite perçus comme les autres Juifs, les mauvais Juifs, par les communautés judéo-chrétiennes hors de Palestine dont l’auteur de l’évangile de Jean faisait partie à la fin du Ier siècle.





Pilate et Judas, derniers amis de Jésus ?


Rejeté par le peuple juif qui l’avait acclamé, renié par le plus vantard de ses disciples, abandonné par les autres, Jésus termine-t-il son périple sur terre entouré uniquement d’ennemis ou de renégats, sans un seul ami véritable? Seul protagoniste non juif du drame, PILATE essaie selon les évangiles de sauver Jésus malgré les accusations des autorités sacerdotales juives et le brusque retournement de la foule. Mais Pilate est aussi l’unique personnage de la Passion sur lequel on dispose de témoignages historiques. Or ceux-ci contredisent l’image de Pilate donnée par les évangélistes, ce qui pose le problème de leur crédibilité dans un domaine – celui du procès de Jésus et de la responsabilité des Juifs – dont les conséquences seront les plus graves.

Qui était donc ce Ponce Pilate ? À l’époque de Jésus, Rome et les Romains dominent le monde, en particulier le Moyen Orient, et confient les vastes territoires de l’empire soit directement à des légats, soit à des vassaux interposés comme Hérode Ier. La Judée était devenue une province impériale en l’an 6 de l’ère chrétienne. Étant sujette à troubles, soit internes, soit de rébellion contre l’occupant, elle était spécialement surveillée à l’aide d’une présence militaire permanente sous l’autorité d’un responsable romain, en l’occurrence Ponce Pilate à partir de 26 è.c. Appartenant à l’ordre équestre, c’était un des membres moyens mais fortunés de la noblesse auxquels Auguste confiait des postes publics dans l’Empire, notamment de gouverneur ou préfet provincial. Une inscription lapidaire trouvée en 1961 à Césarée a confirmé que Pilate portait le titre de préfet de Judée25. Sa fonction se limitait essentiellement à récolter l’impôt et à maintenir l’ordre. Pour cela, il disposait de troupes auxiliaires comportant cinq cohortes26 d’infanterie et d’un régiment de cavalerie. Recrutées localement, ces troupes ne comptaient pas de Juifs, exemptés pour raisons religieuses. Les moyens militaires étant assez limités, le préfet de Judée pouvait appeler des renforts du légat de Syrie voisin. Les moyens civils reposaient largement sur la collaboration des autorités locales, nommées par le préfet, à la tête desquelles se trouvaient le Grand Prêtre, les grandes familles aristocratiques et certains lettrés. Ce sont les Anciens, les Grands Prêtres et les Scribes dont parlent si souvent les évangiles. Une soumission complète à Rome et à ses intérêts était évidemment exigée et, en ce sens, Caïphe paraît bien avoir été exemplaire, restant d’ailleurs en place jusqu’en l’an 37, beaucoup plus longtemps que ses prédécesseurs et finalement écarté en même temps que son protecteur, Pilate.

Les principaux témoignages que l’on a sur Pilate sont dus à un contemporain, Philon d’Alexandrie et, quelques décennies plus tard, à Flavius Josèphe. Selon Philon, Pilate était inflexible, buté, cruel et corrompu. Il ne pardonnait pas aux Juifs d’avoir fait appel à Tibère lors d’un conflit, aussi aimait-il les provoquer, multipliant des incidents, en particulier sur le plan religieux, ce que Flavius Josèphe raconte de façon assez détaillée. Il détestait d’ailleurs Jérusalem et vivait au bord de la mer à Césarée.

À la suite d’un massacre de Samaritains et de l’exécution brutale de leurs chefs, Vitellius, le légat de Syrie, renvoya Pilate à Rome pour répondre de ses crimes. Le Ponce Pilate des historiens est donc bien différent de celui des évangélistes27. Bien que ce soit finalement lui qui envoie Jésus à la mort, alors qu’il avait le pouvoir de le sauver, il est surtout crédité de ses vains efforts en ce sens. On se trouve ainsi en présence de la contradiction d’une foule accueillant Jésus comme un roi pour, trois jours plus tard, s’acharner sans raison pour obtenir sa mort. De même Pilate ne pouvait être qu’irrité par l’entrée triomphale de quelqu’un acclamé comme roi, lui qui était contraint de se rendre à Jérusalem pour y mater précisément toute velléité d’agitation à Pâque. Alors qu’il est connu pour la façon expéditive et brutale avec laquelle il a agi dans des cas analogues, les évangiles le montrent tout à fait calme et conciliant, essayant de libérer comme innocent celui qui avait été la cause des manifestations de la foule.

Ce renversement s’explique beaucoup plus aisément dans la perspective historique du premier christianisme et de son désir d’intégration dans le monde romain. Il existe plusieurs exemples de plaidoyers ou d’apologies (Méliton, Justin) du christianisme adressées aux autorités romaines pour les convaincre de cesser de poursuivre et de persécuter les chrétiens car ils ne sont pas, comme les Juifs, des ennemis de Rome. Ceux-ci ont causé la mort de Jésus et non Pilate qui essayait de le sauver. Détaché du judaïsme traditionnel, le christianisme n’était pas contraire aux intérêts de l’Empire, ce que saint Augustin confirmera en faisant d’un Pilate converti au christianisme une sorte de précurseur de Constantin.

Bien qu’on ne possède aucune référence historique sur JUDAS ISCARIOTE, sa personnalité a été rendue particulièrement méprisable par la tradition, à commencer par La Légende dorée qui en fait une figure œdipienne ou par L‘Enfer de Dante qui lui réserve un traitement particulier. Il est évidemment un personnage vedette des Passions et Mystères qui, du Moyen ge à Oberammergau, donnent à la détestation des Juifs une double dimension, individuelle et collective, tandis que la littérature fait du nom propre un nom commun (« c’est un judas »), un attribut (« que cela est Judas » dit un personnage de Molière) voire une petite fenêtre pour voir sans être vu. Le XVIIe siècle relance le thème de la trahison et de la malédiction avec la légende du Juif errant qui connaît un succès extraordinaire dans toute l’Europe comme archétype du Juif et de sa condamnation éternelle, aussi les Allemands l’appellent-ils Der Ewige Jude.

Sans doute Judas est-il, après Jésus et Marie, le personnage évangélique le plus repris par la littérature de toutes les époques mais ce n’est qu’à partir du XIXe siècle et Thomas De Quincey28, en particulier, que l’on a commencé à s’interroger véritablement sur la légitimité de sa malédiction. Durant la seconde moitié du XXe siècle, les remises en cause, réhabilitations, transpositions allégoriques du personnage de Judas deviennent innombrables et même le théâtre, le cinéma, voire l’opéra et le music-hall s’y intéressent29. Le sujet semblait épuisé lorsque au début du XXIe siècle la publication de l’Évangile de Judas est venue relancer un débat que le théologien protestant suisse Karl Barth avait déjà amorcé en écrivant : « Judas est, en un certain sens, le personnage le plus important des évangiles, car lui seul de tous les apôtres œuvra activement dans cette situation décisive à l’accomplissement de ce qui était la volonté de Dieu et de ce qui devint la substance de l’évangile30. »

Écrit en grec au IIe siècle, l’Évangile de Judas fait de celui-ci le disciple le plus proche, celui auquel Jésus révèle son projet rédempteur en sollicitant son intervention pour que son âme soit libérée du corps humain qui la retient, ce qui correspond bien à une conception gnostique. Une copie copte du IVe siècle, découverte dans le courant des années 1970, fut finalement restaurée, traduite et publiée en 2006, suscitant un éventail d’ouvrages nouveaux31. On a même vu un auteur de bestseller recevoir l’appui du Vatican pour ce qui n’est qu’un remake habile de ce qu’avaient déjà imaginé des auteurs moins opportunistes32.

À une exception près qui qualifie Judas de traître (Lc 6, 16), les évangélistes emploient, une quarantaine de fois et de façon exclusive, le verbe παραδιδωμι (paradidomi) qui veut dire livrer. Jésus l’annonce d’ailleurs lui-même, non seulement lors de la Dernière Cène mais bien auparavant (Mc 9, 31 ; Mt 17, 22 ; Lc 9, 44). Ainsi prévue d’avance, la trahison n’en est plus vraiment une, elle devient plutôt un destin, une mission et on y a même vu une sorte de complicité. Judas accomplirait seulement son devoir ? « Ce que tu as à faire, fais-le vite » lui dit Jésus dans le verset Jn 13, 27, le même qui vient d’affirmer que Satan est entré dans Judas. On peut donc aussi bien faire de Judas un traître méprisable « pour qui il aurait mieux valu de ne pas naître » (Mc 14, 21 et Mt 26, 24) qu’une victime nécessaire, prédestinée et donc innocente. Il s’est même trouvé au début du XXIe siècle un dominicain, auteur de nombreux ouvrages religieux, pour entreprendre à l’âge de 80 ans un essai intitulé Judas l’Innocent33. « Ce que tu as à faire, fais-le vite », peut-être Jésus prenait-il ainsi congé de son dernier ami sans devoir attendre que le coq chante trois fois. Pour devenir possible, ce dernier avatar de l’interprétation d’une figure juive vouée aux gémonies a dû attendre la fin d’une tradition anti-judaïque de deux mille ans qui a fait de Judas, le symbole de toutes les trahisons et de toutes les vilénies34 et du judaïsme rabbinique, un coupable perpétuel.





Les personnages féminins de la Passion


En dehors de la foule, les personnages féminins de la Passion restent, à quelques exceptions près, ou anonymes comme les servantes qui interpellent l’apôtre Pierre durant le procès, ou en groupe comme les « Filles de Jérusalem » (Lc 23, 28), « les femmes de Galilée » (Lc 23, 49 et 55 ; Mc 27, 55), « les autres femmes » (Lc 24, 10). Quelques figures individuelles portent le nom de Marie (en hébreu Myriam) : « Marie, mère de Jacques et de Joseph » (Mc 15, 40 ; Mt 27, 56), Marie de Clopas (Jn 19, 25), l’autre Marie (Mt 27, 61) et Marie de Magdala ou Marie Madeleine, seule femme dont la présence et le rôle, au moment de la mort et de la résurrection de Jésus, est reconnu par les quatre évangélistes. Mais l’absence totale – à une seule exception près (Lc 8, 2) – de Marie Madeleine durant la vie de Jésus a encouragé des rapprochements avec les épisodes où intervient l’usage de parfum et à voir Marie Madeleine derrière certains anonymats. Comme Judas, Marie Madeleine a excité ainsi les curiosités romanesques et médiatiques, sous forme de romans et de films, d’oratorios, voire d’opéras. C’est pourquoi nous faisons figurer dans le tableau VII (en italiques) les références de ces personnages anonymes antérieurs qui ont servi à transformer la personnalité mystérieuse de la femme de Magdala en une pécheresse repentie aux longs cheveux.



Marie Madeleine est ainsi potentiellement présente dès la vie publique de Jésus et très présente au moment de sa mort. Selon Marc, elle est même la première personne à qui Jésus ressuscité paraît et adresse la parole. En regard, la Vierge Marie est, après la naissance de Jésus, quasi inexistante, ignorée de Paul (Gal, 4, 4 : « né d’une femme »), mentionnée une seule fois par Marc (Mc 6, 3 : « le fils de Marie »), et les Actes des Apôtres (1, 14 : « quelques femmes, dont Marie). Au total, elle n’est présente que dans 60 des 3765 versets évangéliques.



Lors de la Passion, Marie apparaît uniquement dans les trois versets où Jean la met au pied de la croix35, et fait prononcer par Jésus la célèbre parole : « Femme, voici ton Fils » (19, 26). Le seul autre texte canonique utilisé par la liturgie mariale est le Magnificat (Lc 1, 46-55) que la musique a multiplié à des milliers d’exemplaires36. Le culte qui s’est développé à partir du Ve siècle a accumulé un grand nombre d’hymnes de toutes sortes, au point que le concile de Trente en écartera quelque 5000 pour ne finalement retenir que quatre séquences et quatre hymnes mariaux. Également refusée pour la liturgie, la séquence du XIIIe siècle d’origine franciscaine, intitulée Stabat Mater Dolorosa, comporte dix doubles strophes de deux fois trois vers dans lequel la Passion est revécue à travers les sentiments de la mère de Jésus. Le Stabat Mater ne sera cependant officiellement canonisé qu’en 1727 pour la fête de Notre-Dame des Sept Douleurs mais il est resté également associé au Chemin de Croix et à la liturgie du Vendredi saint.

Le Stabat Mater a inspiré un immense répertoire musical et il est resté, jusqu’au XXIe siècle, le texte non évangélique de la Passion le plus souvent mis en musique37. C’est la Passion vécue au féminin.





Pourquoi la mort de Jésus ?


La mort de Jésus a été décidée par les deux personnes les plus intéressées à écarter toute source de troubles, surtout durant la période toujours critique de la Pâque : le Grand Prêtre Caïphe et le préfet Pilate.

Jésus fut-il arrêté, jugé et condamné par Caïphe pour des raisons de rivalité religieuse ou bien fut-il plus simplement arrêté et promptement exécuté par Pilate pour des raisons politiques de maintien de l’ordre ? Au lieu de nous apporter un éclairage définitif sur les causes du drame et de son déroulement, les quatre récits de la Passion ont engendré, malgré leurs différences troublantes, une image stéréotypée des Juifs qui va dominer toute l’histoire ultérieure du christianisme avec les conséquences que l’on sait.

Comment une telle chose s’est-elle passée ?

Aucun texte du Nouveau Testament n’a été écrit par quelqu’un de réellement intéressé à savoir qui était le Jésus historique et quel message il a réellement formulé. Tous viennent d’auteurs pour qui il est le Christ au sens de Fils de Dieu et qui croient en sa Résurrection. Les évangiles ne sont donc ni des récits historiques, ni des témoignages, ni des enquêtes, ni des reportages, ils sont des œuvres littéraires prêchant et amplifiant une foi religieuse déjà établie au sein de différentes communautés, principalement helléniques, et qui reflètent des situations conflictuelles vis-à-vis du judaïsme traditionnel et séculaire, et plus particulièrement vis-à-vis du judaïsme rabbinique, politiquement anti-romain. L’exégèse moderne étudie, selon la méthode appelée historique-critique, tout le contexte qui a pu engendrer de tels textes. C’est ce que traduit notamment l’expression Sitz im Leben, passée dans le langage des spécialistes38 pour désigner la remise dans le contexte humain et social, historique et philologique des formes et genres littéraires spécifiques d’une communauté et de ses traditions, religieuses en particulier. Dans le cas du Nouveau Testament, il s’agit de voir à quel point le Jésus qui y est présenté est le produit des premiers christianismes.

Après les discours et écrits si convaincants de Paul de Tarse qui, au milieu du Ier siècle, fait de Jésus-Christ la clé de voûte de cette foi nouvelle, les auteurs des évangiles ont reconstitué une vie et mort de Jésus en fonction des connaissances et des sensi-bilités des communautés auxquelles ils appartenaient, des difficultés qu’elles rencontraient, des persécutions qu’elles subissaient, non tant de la part des Romains que des Juifs eux-mêmes, lorsque ceux-ci se mirent à expulser les chrétiens des synagogues, voire à les lapider. Les évangiles sont donc des écrits à rebours, faisant remonter vers le procès et la crucifixion de Jésus les interprétations qui en ont été faites par les générations suivantes. Leurs auteurs sont des disciples des disciples, suivis d’innombrables auteurs des textes interprétatifs qui ont été copiés, modifiés, censurés, embellis ou brûlés au fil des siècles, jusqu’à ce qu’au Ve siècle quatre d’entre eux, incontestablement parmi les meilleurs sinon les plus authentiques, soient reconnus et fixés comme tels.

Ayant ainsi passé en revue les personnages du drame, ennemis ou amis de Jésus, c’est le nœud même de la tragédie qu’il importe d’analyser, ce que faute de mieux on appelle le PROCÈS de Jésus. Son étrange déroulement ne s’explique que par l’interprétation rétroactive qu’en font les auteurs des évangiles et, à leur suite, les Pères de l’Église, si bien que trois procès se déroulent presque simultanément : celui de Jésus par différents représentants de l’autorité juive, celui présidé par Pilate qui est en réalité une étrange et peu vraisemblable consultation populaire de la foule juive par le pouvoir romain, celui enfin des Juifs présentés comme réclamant la mort de Jésus par des évangélistes qui, en disculpant ainsi Pilate, préparent déjà l’entrée du christianisme dans l’empire romain, mais aussi une accusation de déicide qui va entraîner la persécution millénaire de tout un peuple.

1- On dénombre à ce jour quelque 5500 manuscrits antérieurs à 1514, date de la première impression en Espagne d’un texte biblique (l’Ancien Testament). Les copies les plus anciennes, toutes fragmentaires, au nombre de 107, sont sur papyrus. Les premiers textes complets sur parchemin, en forme de livre (codex), les plus connus, sont le Codex Sinaiticus (British Museum) et le Codex Vaticanus. Ils remontent à la première moitié du IVe siècle.

2- Forme abrégée de Yehoshua ou Josué, un nom connu depuis l’époque perse et que l’on trouve porté par une vingtaine de personnalités diverses dans les écrits de l’historien juif Flavius Josèphe.

3- Parmi eux, un Pharisien éminent du nom d’Hillel prêche un enseignement qui anticipe celui attribué à Jésus trois quarts de siècle plus tard, en particulier la « règle d’or » d’amour du prochain (Lévitique 19,18) reprise dans le Nouveau Testament : Mt 7,12 et Lc 6,31. Ce rapprochement suggéré dès 1921 par Rudolf Bultmann a donné lieu depuis à de nombreuses publications et au colloque Hillel and Jésus, Comparisons of two Major Religious Leaders (Jérusalem, 1992), publié en 1997 par Fortress Press, Minneapolis, 1997). On trouvera une bonne synthèse du sujet dans : Mireille Hadas-Lebel, Hillel, Un sage au temps de Jésus. Albin Michel, 1999.

4- C’est-à-dire les Thessaloniciens, les Corinthiens, les Galates, les Romains, les Philippiens, les Colossiens et les Éphésiens.

5- Le mot allemand de Sondergut, issu des travaux pionniers protestants sur les synoptiques, désigne des textes ou fragments de textes appelés péricopes, formant une unité de sens, qui ne se trouve que dans un seul évangile.

6- Cette pénible histoire a été racontée en détail par François Laplanche dans : La Bible en France entre mythe et critique, XVIe-XIXe siècle, Albin Michel, 1994 et La crise de l’origine. La science catholique des Évangiles et l’histoire au XXe siècle. Albin Michel, 2006.

7- Jean-Yves Leloup (traduction et commentaires), L’Évangile de Thomas, Spiritualités vivantes, Albin Michel 1986.

8- James M.Robinson, Paul Hoffmann and John S. Kloppenborg, editors, The Critical Edition of Q, Synopsis including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas, Peeters, Leuven, 2000.

9- On trouve une analyse approfondie du débat qui entoure les écrits de Flavius Josèphe dans l’ouvrage monumental de l’exégète catholique américain John P. Meier, Jésus, a Marginal Jew, Rethinking the Historical Jésus (1991), disponible en français sous le titre Un certain Juif Jésus. Les données de l’histoire. Tome I : Les sources, les origines, les dates (Cerf, 2005), p. 47-60, 287-304.

10- Sur ce sujet, voir : Martin Hengel, La Crucifixion dans l’Antiquité et la Folie du message de la Croix, Cerf, 1981.

11- Cet aspect a été notamment abordé par Hyam Maccoby dans un ouvrage récemment réédité : Revolution in Judaea : Jesus and the Jewish Resistance, the Jésus of History & the Jesus of Myth, Specialist Press International, 2007 et, antérieurement par Martin Hengel dans Jésus et la violence révolutionnaire, Cerf, 1973.

12- Publiés en français respectivement chez Bayard et au Cerf.

13- Lors d’une conférence à New York en 1988, le cardinal Ratzinger avait reconnu la pertinence de ces travaux, tout en refusant que des conclusions en soient tirées en dehors du magistère de l’Église. Sa déclaration a été publiée en français dans : Guardini, de Lubac, Ratzinger etc., L’exégèse chrétienne aujourd’hui (Fayard, 2000).

14- On n’en compte qu’une demi-douzaine au total : Hosanna et amen en hébreu, mar (Seigneur), abba (père), Eloï, Eloï, lama sabacthani (Ps.22) en araméen.

15- Qui est passé dans la liturgie avec le Kyrie eleison.

16- Figure également plus loin dans Matthieu avec une allusion au reniement de Pierre (Mt 16, 21-24).

17- Voir plus loin les commentaires sur les nombreuses anomalies du procès de Jésus tel qu’il est raconté dans les évangiles et scellé dans la doctrine.

18- Le texte latin, Iesus Nazarenus Rex Iudaeorum, est surtout connu par son abréviation, I.N.R.I.

19- Voir notamment : Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament ? Bayard, 2000.

20- Le mot kérygme désigne la profession de foi fondamentale des premiers chrétiens dans Jésus-Christ comme Messie et le Fils de Dieu, dans sa résurrection et dans la nécessité de la conversion. C’est le noyau dur de la foi.

21- Jour du Grand Pardon, dix jours après Roch ha-chanah, le Nouvel An juif. Avec Pessah, la fête juive la plus importante.

22- Le christianisme attribue un privilège singulier analogue au pape, représentant du Christ et donc de Dieu sur terre. Parlant en son nom, il revendique un pouvoir analogue à celui que le Grand Prêtre détenait grâce à son pectoral contenant les Ourim et Toumim dans lesquels il lisait les réponses de Dieu aux questions posées.

23- Rainer Metzner, Kaiphas, Der Hohepriester jenes Jahres. Geschichte und Deutung, Brill, Leiden, 2010.

24- La qualification des Pharisiens comme « hypocrites » a disparu de la plupart des traductions récentes. La Pléiade utilise le mot plus étymologique de « comédien ». Le Vatican a d’ailleurs publié en 1985 une directive sur « la façon correcte de présenter les Juifs et le Judaïsme dans la catéchèse et la prédication ».

25- Le titre de procurateur appliqué fréquemment à Pilate n’est donc pas exact car c’est un titre civil introduit ultérieurement par Claudius.

26- Jean est le seul à mentionner la présence d’une cohorte – donc de soldats de Pilate – lors de l’arrestation de Jésus mais en se trompant sur le terme puisque l’effectif d’une cohorte s’élevait à 500-600 hommes.

27- On trouvera une analyse détaillée des éléments historiques et de la façon dont chaque évangéliste traite le sujet dans : Helen K. Bond, Pontius Pilate in history and interpretation, Cambridge University Press, 1998.

28- En français : Thomas De Quincey, Judas Iscariote, précédé de Judas mon prochain de Pierre Leyris, Éd. Ombres, 1990. L’original anglais date de 1853 et précède donc de peu La Vie de Jésus d’Ernest Renan (1863) qui reste cependant plus prudent dans son jugement sur « le pauvre Judas ».

29- Lanza del Vasto (1938), Jorge Luis Borges (Trois versions de Judas, 1944), Nikos Katzantakis (Le Christ recrucifié, 1948), Marcel Pagnol (1955), Jacques Chessex (Judas le transparent, 1982), Jean Ferniot (Saint Judas, 1984), Dominique Reznikoff (1993). En musique, le compositeur tchèque Bohuslav Martinů écrit son opéra La Passion grecque (1959) d’après Katzantakis et l’Américain Daniel Pinkham, La Passion de Judas (1976). Judas tient aussi des rôles vedette et pas précisément conformes à la tradition dans la comédie musicale d’Andrew Lloyd Weber, Jésus Christ Superstar (1971) et dans l’opéra The Last Supper (2000) de Harrison Birtwistle commandé par Daniel Barenboim.

30- Karl Barth, Dogmatique, Labor et Fidès, Genève, 1953-1980. Commencé en 1932, cet ouvrage est resté inachevé.

31- On en trouvera une synthèse rigoureuse et une bibliographie détaillée dans Raymond E. Brown, La mort du Messie, op. cit. : Appendice IV, Judas Iscariote, p. 1534-1561. Signalons aussi l’étude disponible en français de Hans-Josef Klauck, Judas, un disciple de Jésus. Exégèse et répercussions historiques. Cerf, 2006, accompagnée également d’une vaste bibliographie.

32- Jeffrey Archer a reçu l’aide du Vatican en la personne de Francis J.Maloney, exégète australien proche du pape, pour élaborer un pastiche habile d’un évangile qu’aurait écrit le fils de Judas afin de réhabiliter son père. En réalité The Gospel according to Judas, by Benjamin Iscariot (MacMillan, 2007) reprend des interprétations déjà avancées un demi-siècle plus tôt par Nikos Kazantzakis, Jorge Luis Borges et quelques autres mais en utilisant les moyens médiatiques contemporains. Publié d’emblée en huit langues, accompagné d’un audio-livre lu par l’archevêque Desmond Tutu, ce Da Judas Code a été lancé à Rome au printemps 2007 en présence du recteur de l’Institut biblique pontifical.

33- Jean Cardonnel, Judas l’innocent, Indigène Éditions, 2001. Des conclusions semblables se retrouvent dans une perspective plus judaïque avec Armand Abécassis, Judas et Jésus, une liaison dangereuse, Éditions 1, 2001. Avant eux, le thème de Judas ami avait déjà été abordé par un professeur de l’École biblique de Jérusalem, William Klassen (Judas : Betrayer or Friend of Jesus ? Fortress, 1996) et par Lucette Woungly-M-assaga, pasteure réformée suisse (Judas, mon ami. La foi dans l’impasse, Éditions du Moulin, 1993).

34- Judas comme archétype de la trahison, paradigme du mal et donc bonne conscience de l’antisémitisme a fait l’objet de l’ouvrage de Hyam Maccoby, Judas Iscariot and the Myth of Jewish Evil, Peter Halban, London, 1992. Pierre-Emmanuel Dauzat, déjà auteur du Suicide du Christ (PUF, 1998), a analysé toutes les facettes du mythe millénaire de Judas dans Judas, de l’Évangile à l’Holocauste, Bayard, 2006.

35- Historiquement l’accès au lieu des crucifixions était interdit par les soldats romains, ce que confirment les trois autres évangiles (Mc 15, 40 ; Mt 27, 55 ; Lc 23, 49).

36- Roland De Lassus, à lui seul, en compose 101, Palestrina 35.

37- On dispose actuellement d’enregistrements de plus de 225 Stabat Mater différents.

38- Cette expression (littéralement « la place dans la vie ») introduite au début du XXe siècle par le théologien protestant Hermann Gunkel correspond au concept de contexte social.





Chapitre II


Christ ou Roi ?

Deux questions pour deux procès





Deux chronologies différentes de la Passion


Les évangiles synoptiques et celui de Jean, d’autre part, présentent des chronologies qui donnent des sens différents à certains événements ou aspects majeurs de la Passion :

– la scène des marchands du Temple présentée par Marc et Matthieu comme prélude à l’arrestation de Jésus, est indéterminée dans le temps chez Luc et totalement indépendante de la Passion chez Jean ;

– Dernière Cène ou Pâque juive ?

– la partie juive du procès et la réunion du Sanhédrin ;

– les rôles de Hérode Antipas et d’Anne , l’ancien Grand Prêtre ;

– la coïncidence de la mort de Jésus avec la Pâque juive et le moment exact de cette mort.

Si les quatre évangiles sont d’accord sur le jour de la crucifixion et de l’ensevelissement (le vendredi avant le coucher du soleil et le début du sabbat), des incertitudes subsistent donc sur les dates exactes de ces journées dans le ou les calendriers en usage à l’époque et sur la place exacte de la Pâque juive commémorée à ce moment.

Selon Marc, Matthieu et Luc, Jésus a été jugé au lendemain du repas pascal, ce qui est contraire aux lois rabbiniques telles qu’on les connaît par des textes postérieurs à la mort de Jésus. Si les lois michnaïques, mises par écrit au cours du IIIe siècle, étaient déjà en vigueur au temps de Jésus, il semblerait exclu qu’une audience ait pu se tenir le premier jour de la Pâque juive et a fortiori devant l’ensemble du Sanhédrin, réuni en un temps aussi court.

L’évangile de Jean ne présente pas la même difficulté car dans son récit, la crucifixion a lieu avant la Pâque juive. Les deux versions sont-elles réellement incompatibles ? C’est ce que pensent beaucoup d’exégètes, mais certains1 ont essayé de justifier cette différence entre Jean et les synoptiques par la diversité des calendriers utilisés à l’époque, telle qu’elle apparaît dans les manuscrits de Qumran ou dans ceux, plus tardifs (début IIIe s.) de la Michna.





Du procès juif au procès romain


Les anomalies voire les impossibilités historiques ou juridiques s’accumulent avec les récits évangéliques successifs d’un procès religieux juif désordonné et hâtif à la veille du sabbat et de la Pâque et d’un procès civil romain tout aussi étrange puisqu’il passe d’une bienveillance autoritaire à une consultation populaire tumultueuse. Ces parodies de justice dans des milieux normalement soucieux de formalisme juridique aboutiront aux trois condamnations que retiendra l’histoire : celle de Jésus comme Christ ou Fils de Dieu par les Juifs, celle prononcée finalement par le pouvoir romain comme « Roi des Juifs » et celle des Juifs comme « peuple déicide » par le christianisme.

Ce qu’on appelle le procès de Jésus s’est passé sans jury précis, sans défenseur, sans attendus, sans greffier, sans traces écrites d’aucune sorte. C’est, en réalité, une succession de comparutions, différentes selon chaque évangile. Sur les douze étapes qui séparent l’arrestation de l’épisode de Barabbas, deux seulement (III, 1 et 2 au Tableau ci-dessous) lors de l’interrogatoire de Pilate, font l’unanimité des quatre évangélistes qui, en revanche, se contredisent sur huit points souvent essentiels ou présentent des invraisemblances historiques.

L’arrestation se passe de façon semblable dans les quatre évangiles mais Jean est le seul à mentionner la présence de soldats romains en parlant d’une cohorte (Jn 28, 3), terme impropre (ou improprement traduit) puisqu’il désigne une troupe de 500-600 hommes. Le détail est cependant important pour ceux qui pensent que c’est l’autorité romaine qui a décidé de l’arrestation de Jésus, surtout si celle-ci est dissociée, comme c’est le cas chez Jean, de l’incident avec les marchands du Temple. Dans un tel contexte, il paraît logique que le procès juif devant le Sanhédrin soit également ignoré par Jean. Le récit d’un procès juif, propre à Marc et à Matthieu, est plein de contradictions vis-à-vis des usages connus. Le Sanhédrin comportait 71 membres et deux autorités supérieures (et donc pas seulement le Grand Prêtre). Selon ce que l’on sait de la jurisprudence juive2, il est invraisemblable que le Sanhédrin, fonctionnant comme un tribunal, ait pu se réunir en un délai aussi court, siéger la nuit ou une veille de sabbat ou de Pâque, dans la maison du Grand Prêtre au lieu de l’enceinte du Temple. Le Sanhédrin ne pouvait décider d’une peine de mort en un seul jour, il lui fallait toujours reporter la décision finale au lendemain (Michna, Sanhédrin, 4, 1). Ce problème ne se pose pas chez Luc et Jean où aucune condamnation n’est formulée. Seul Matthieu évoque une discussion en deux jours mais avec une condamnation à mort dès le premier jour (Mt 26, 66).





Comme on l’a déjà vu, les expressions « Fils de l’homme » ou « Fils de Dieu » n’ont rien d’exceptionnel ni de blasphématoire dans le contexte judaïque. Elles n’émeuvent apparemment pas Anne et la réaction de Caïphe chez Marc et Matthieu qui lui font déchirer ses vêtements – geste pratiqué dans l’antiquité pour exprimer un grand deuil ou un grand malheur – paraît fort exagérée. En outre, des mises à mort pour des raisons purement religieuses sont très rares dans la tradition judaïque. Si Jésus avait été effectivement condamné de la sorte, il aurait été lapidé et l’autorité romaine aurait laissé faire comme ce sera le cas de saint Étienne quelques années plus tard ou de Jacques, le frère de Jésus, en 62.

Beaucoup d’auteurs émettent donc des doutes sur la réalité d’un procès juif en bonne et due forme dans le cas de Jésus. Même Raymond. E. Brown reconnaît qu’il faudrait plutôt parler d’auditions ou de poursuites que d’un procès3.

La partie romaine des comparutions, en revanche, n’est guère contestée, bien qu’elle apporte également des surprises. Les chefs juifs d’accusation qui, la veille, avaient fait condamner Jésus à mort, sont pratiquement abandonnés et l’accent est mis par les mêmes accusateurs sur un délit politique, l’usage du titre de roi, donc de roi des Juifs. Pilate ne semble pas vouloir prendre ce délit fort au sérieux bien que les prétentions royales ou messianiques n’aient pas manqué à cette époque où elles étaient, en général, brutalement châtiées. Sans doute est-il rassuré par l’affirmation qu’il ne s’agit pas d’un royaume de ce monde. Pilate retiendra cependant l’accusation pour en faire le seul attendu affiché d’une condamnation qu’il finit par concéder sous la pression de la foule après l’épisode de Barabbas. Celui-ci paraît particulièrement problématique lui aussi puisqu’il achève dans le désordre et les cris d’une consultation populaire, un procès romain qui aurait dû être formaliste et rigoureux, sinon brutal et expéditif. Au lieu de cela, on voit une population juive rebelle, détestant la p-uissance étrangère qui l’occupe, se mettre du côté du « collaborateur » sadducéen Caïphe contre le Juif galiléen Jésus tandis que Pilate, connu pour sa rigidité, son absence de -scrupules et sa détestation des Juifs, devient un être faible et hésitant qui finit par faire tout ce que la populace juive exige.





Une étrange consultation populaire : Barabbas ou Bar Abbas ?


L’épisode de Barabbas apporte de nouvelles invraisemblances tant par la tradition invoquée que par le personnage lui-même. Pilate était venu avec sa troupe pour mater toute velléité de rébellion et, au lieu de cela, il remet en liberté un rebelle « célèbre » et dangereux sur la base d’une coutume dont il n’existe, malgré son caractère exceptionnel, aucune trace historique ni juive, ni romaine, pas plus qu’il n’existe de trace de l’existence d’un personnage nommé Barabbas et même appelé Jésus Barabbas dans certains manuscrits anciens. Au IIIe siècle, un Père de l’Église, Origène, recommanda de ne pas associer ainsi le nom saint de Jésus à celui d’un personnage inique. Si le préfixe bar est fréquent dans les patronymes puisqu’il veut dire fils, son association à Abba paraît plus étrange. Fils du Père ? Le mot Abba ne paraît qu’une seule fois dans les évangiles, lors de la prière de Jésus au mont des Oliviers (Mc 14, 36) mais les mots en hébreu ou araméen y sont excessivement rares4. Celui de Abba appartenait au langage familier et c’est en quelque sorte à son « papa » que Jésus s’adresse dans ce moment d’angoisse mais on ignore s’il en faisait un usage fréquent que les évangélistes grecs pourraient avoir traduit par une tournure plus respectueuse. Bar Abbas, Fils du Père serait ainsi le Fils de l’homme ou Fils de Dieu dont il est tant question dans les évangiles et le procès, en d’autres termes, Jésus lui-même ? Certains pensent qu’il n’y a eu qu’un seul Jésus mais comme il s’appelait Jésus Barabbas, c’est lui que le peuple a réclamé au moment où Pilate voulait le crucifier. Cette interprétation a le mérite de restaurer une cohérence historique5 que les textes évangéliques, écrits dans un contexte gréco-romain hostile au judaïsme rabbinique, ont ensuite substantiellement modifiée. Les récits évangéliques deviennent ainsi une réinterprétation de la mort de Jésus à un moment où il importe de disculper l’autorité romaine d’une exécution expéditive. C’est pourquoi ils présentent Pilate comme aussi peu responsable que possible, ce qui convient et est même indis-pensable à l’avenir du christianisme, comme religion d’État romaine à partir du IVe siècle. Comment mettre au sommet du culte d’une religion officielle romaine, quelqu’un qui aurait été condamné par une juridiction romaine au châtiment le plus humiliant, réservé aux grands malfaiteurs ou aux ennemis de l’Empire ? Il n’est donc pas impossible que Barabbas soit le résultat d’une création ultérieure convenant au cadre apologétique d’une religion de plus en plus romaine et de moins en moins juive6.

Une autre interprétation voit en Jésus Barabbas un zélote opposé au régime romain, arrêté en même temps que Jésus et amené également chez Pilate dont Matthieu reflète la confusion, renforcée encore par l’intervention de sa femme (Mt 27, 17-19). Quelles qu’en soient les variantes, l’épisode de Barabbas permet aux évangélistes de mettre en évidence que le peuple juif a préféré un criminel à l’innocent Jésus, refusant ainsi – second crime – le Messie venu annoncer le Royaume de Dieu. Ce refus est encore illustré, a contrario, par Marc et Luc qui rapportent la phrase du centurion, « cet homme était vraiment le Fils de Dieu » (Mc 15, 39 et Lc 23, 47) que Matthieu étend à « ceux qui gardaient Jésus » (Mt 27, 54). Les synoptiques opposent ainsi les premières conversions romaines exemplaires à l’attitude juive négative et obstinée.

En réalité, Pilate n’avait aucun besoin de Barabbas pour prendre la décision de relâcher ou de condamner Jésus. Les exemples de conflits ne manquent pas, en effet, on en dénombre au moins six, qui ont opposé Pilate aux autorités religieuses, souvent même au départ de provocations délibérées de sa part, dans l’esprit de vengeance déjà mentionné. L’épisode de Barabbas, en revanche, dénué de toute référence historique, apparaît comme une méprise voire une création purement littéraire conforme aux objectifs des évangélistes : propager la nouvelle foi dans un monde gréco-romain largement hostile au peuple juif, meurtrier du Christ aux yeux des premiers chrétiens, rebelle et dangereux aux yeux du pouvoir romain.





Silences de Jésus et paroles du Christ


Les évangélistes font parler Jésus de trois façons différentes avant et durant sa Passion. Alors qu’il est prophétique, convaincant, combatif dans sa prédication, parfois même agressif et imprécatoire dans ses attaques contre le judaïsme des Pharisiens, il devient soudain terne, indifférent, résigné tout au long de son procès, il ne se défend pas, accumulant les silences ou l’esquive devant le Sanhédrin, Hérode Antipas ou Pilate :



Seules les questions pièges sur sa messianité ou sa divinité donnent lieu à des réponses concrètes, cependant ici, ce n’est plus tant Jésus qui parle que le Christ des évangélistes plus tardifs, Luc, Jean ou leurs copistes ultérieurs :



Sur les Sept Paroles du Christ en croix, une seule (n° 4, ci--dessus) est citée par deux évangélistes (Marc et Matthieu), toutes les autres proviennent des textes plus tardifs de Luc et Jean. C-ertaines sont contredites par un autre évangile ou par l’invraisemblance historique. C’est le cas du larron devenu bon dans 23, 40-43 (n° 2) alors qu’il était resté mauvais dans Matthieu (Mt 27, 44) ou de l’épisode de Marie et Jean au pied de la croix (Jn 19, 26-27) alors que les soldats romains ne laissaient personne approcher du lieu d’exécution, ce que Luc confirme d’ailleurs (Lc 23, 49). Quatre des neuf paroles ont leur source dans la Bible hébraïque. Celle-ci est citée, au total, une quinzaine de fois au cours de la Passion, dans le souci des évangélistes de souligner l’accomplissement des Écritures et de prouver ainsi le caractère messianique de Jésus :



Seule la citation du Psaume 110 et de Daniel (n° 2 ci-dessus), annonçant la venue du Fils de l’homme sur la nuée, à la droite de la Puissance, figure dans les trois synoptiques. Elle est au cœur du drame puisque c’est en elle que Caïphe voit un blasphème qui justifie la condamnation à mort. Les autres citations figurent à raison de cinq fois chez deux évangélistes et de huit fois chez un seul. Ce manque de concordance et, surtout, d’unanimité, illustre bien la dispersion des interprétations qui se sont développées dans quatre communautés différentes, plusieurs décennies après la mort de Jésus. La situation se complique encore davantage si l’on tient compte des écrits apocryphes, comme on l’a vu avec l’Évangile de Judas. C’est sans doute sur ce qui les sépare du judaïsme traditionnel que les évangélistes semblent le plus d’accord. Ils font à travers la Passion de Jésus, telle qu’ils la racontent, le procès du judaïsme et des Juifs, n’hésitant même pas à annoncer dans Matthieu, 27, 25 (« Son sang sur nous et nos enfants »), la malédiction définitive liée à la condamnation de Jésus.

1- Voir notamment : Peter Tomson, Jésus et les auteurs du Nouveau Testament dans leur relation au judaïsme, Cerf, 2003 et Annie Jaubert, La date de la Cène ; calendrier biblique et liturgie chrétienne. Lecoffre, Paris, 1957. On trouvera une critique de celle-ci et une synthèse de la chronologie de la Passion dans John Meier, un certain juif Jésus. Les données de l’histoire. I. Les sources, les origines, les dates. Cerf. 2005, p. 242-254.

2- Les règles des Bet Din, tribunaux de droit juif de 23 membres, sont décrites dans la Michna (partie du Talmud consacrée à la Halakhah, la jurisprudence rabbinique). Reposant sur une tradition orale de plusieurs siècles, la Michna a été mise sous forme écrite entre 200 et 220 è.c. Lorsqu’un Bet Din n’était pas suffisamment compétent, l’affaire était portée devant le Sanhédrin.

3- Raymond E. Brown, La Mort du Messie, op cit.

4- Abba pour père se retrouve cependant encore deux fois dans le Nouveau Testament mais en dehors des évangiles : Rom, 8, 15 et Gal, 4, 6.

5- Cohérence avec l’accueil triomphal fait à Jésus par la foule juive quelques jours plus tôt, cohérence avec ce que l’on sait de la brutalité de Pilate et de son mépris des Juifs, cohérence avec les milliers de crucifixion expéditives qu’il a ordonnées, cohérence avec le fait qu’il sera quelques années plus tard et pour cette raison rappelé par Rome qui relèvera également Caïphe de ses fonctions.

6- Les écrits de Paul qui sont historiquement les plus proches de la mort de Jésus ne citent pas une seule fois le nom de Barabbas.





Chapitre III


Les évangiles comme procès des Juifs

Comme l’a montré le Tableau IV, les conflits des représentants du judaïsme avec Jésus débutent dès les premiers chapitres chez Marc, Luc et Jean, un peu plus tard chez Matthieu à cause de l’importance que celui-ci donne aux prémices de la vie de Jésus et aux premières manifestations de sa prédication. L’intention des Pharisiens de faire échouer celle-ci apparaît dès le douzième chapitre de Matthieu. Réciproquement, Jésus met ses disciples en garde contre leur enseignement (Mt 16, 12) et annonce la mort qui l’attend « de la part des Anciens, des Grands Prêtres et des Scribes » (Mt 16, 21). Les dernières confrontations et l’arrivée à Jérusalem mènent au choc final, avec les marchands du Temple d’abord (Mt 21, 12-13), le grand discours imprécatoire ensuite, dont la violence, sans équivalent dans aucun autre évangile, occupe un chapitre entier (Mt 23, 1-39). Les mots « malheur à vous » anticipent bien la malédiction que le verset 27, 25 rendra absolue pour le peuple juif et sa descendance.

Ce n’est sans doute pas un hasard si Matthieu a été mis en tête des évangiles canoniques, alors que la critique historique montre qu’il n’est pas le premier, mais qu’il amplifie ce que Marc n’a que suggéré et ce que Luc maintenait dans la sphère privée :



Comme de nombreux exégètes l’ont montré1, les textes évangéliques ont subi des remaniements tardifs, en particulier dans un sens antijuif. C’est particulièrement vrai de Matthieu où l’on constate qu’à partir du ministère de Jésus en Galilée (chapitre 5), un tiers des 820 versets qui suivent sont consacrés aux conflits de Jésus avec les Pharisiens et les Scribes. En revanche, Luc situe les mêmes accusations dans un cadre quasi confidentiel puisqu’il s’agit d’une conversation avec un Pharisien qui avait invité Jésus à un repas (Lc 11, 37). Comme il s’étonnait de ce que celui-ci ne se lave pas préalablement les mains selon l’usage pharisien, Jésus se lance dans une diatribe avec trois « Malheur à vous, Pharisiens ». Un légiste ayant commis l’imprudence d’intervenir, ce sont trois autres « Malheur à vous, légistes » qui succèdent. Luc reprend aussi l’accusation biblique de tuer les prophètes et rappelle les comptes à rendre pour tout le sang répandu depuis Abel jusqu’à Zacharie (Lc 11, 49-51).

Après avoir mentionné une dernière fois « les Grands Prêtres, les chefs et le peuple », en 23, 13, Luc n’utilise plus que le pronom « ils » comme sujet jusqu’à la fin du récit de la Passion : « ils » hurlent pour réclamer Barabbas (23, 18), « ils » vocifèrent « Crucifiez-le » (23, 21), « ils » se font de plus en plus pressants (23, 23) et ayant obtenu gain de cause, « ils » emmènent Jésus (23,26) et, arrivés au lieu-dit du crâne, « ils » le crucifièrent avec les deux malfaiteurs (23, 33). C’est là une négligence propre à Luc qui ne se rappelle la présence des soldats romains et d’un centurion qu’après la crucifixion. Il crée ainsi un amalgame entre les Juifs et la crucifixion. Il le répète même dans les Actes des Apôtres dont il est également l’auteur (c’est, en quelque sorte, la suite de son évangile) en mettant dans la bouche de l’apôtre Pierre les mots « le Jésus que vous avez crucifié » lorsqu’il s’adresse à « tout le peuple d’Israël » (Ac, 2, 36) et aux « Israélites » (Ac, 4, 10). La même confusion existe chez Jean puisque après avoir mentionné explicitement les Juifs (Jn 19, 14) et les Grands Prêtres (Jn 19 15), l’évangéliste poursuit avec le pronom « ils » pour désigner ceux qui emmenèrent et crucifièrent Jésus, tout en écrivant quelques versets plus loin : « Quand les soldats eurent crucifié Jésus… » (Jn 19, 23). Malgré cela beaucoup d’auteurs des premiers siècles2 retiendront surtout la participation des Juifs à la crucifixion.

Déjà largement estompée dans le procès, grâce aux atermoiements attribués à Pilate, la responsabilité romaine dans la mort de Jésus s’est trouvée ainsi pratiquement annulée. Non seulement soldats et centurion n’ont été que des exécuteurs mais on ne sait même plus s’ils ont crucifié Jésus eux-mêmes. Par contre, ils sont les premiers à voir clair et à reconnaître en Jésus le Fils de l’homme (Mt 27, 54 et Lc 23, 47), donnant ainsi un exemple que les Juifs aveugles et obstinés refusent de suivre. C’est pourquoi la parole « Pardonne-leur car ils ne savent pas ce qu’ils font » a été souvent interprétée comme concernant les soldats romains, les théologiens soulignant volontiers qu’elle ne peut être appliquée aux Juifs car eux savaient bien ce qu’ils faisaient. Ils confirment ainsi une tradition fondée dès le IIIe siècle par un des premiers Pères de l’Église, Origène, qui, commentant le fameux verset Mt 27, 25, proclame que la malédiction s’applique « à toutes les générations de Juifs jusqu’à la fin des temps ». En fait la condamnation des Juifs pour leur manque de foi se trouve déjà formulée au début de l’évangile de Matthieu lorsque Jésus guérit le garçon d’un centurion romain : « Chez personne en Israël je n’ai trouvé une telle foi… les fils du règne seront chassés dans les ténèbres extérieures ; là il y aura le sanglot et le grincement de dents » (Mt 8, 10 et 12).

Quoique son style et ses termes soient totalement différents, l’évangile de Jean condamne lui aussi les Juifs. Non seulement il les présente, très tôt, comme cherchant à tuer Jésus mais il les attaque lourdement dans le discours de la Dernière Cène (Jn 14 à 17) qu’il fait tenir par Jésus. Il raconte ainsi, avant même la Passion, ce dont Jésus et les apôtres plus tard seront victimes : « Si le monde vous hait, sachez qu’il m’a haï avant vous […] parce que mon choix vous a tirés du monde, le monde vous hait » (Jn 15, 18-19), « … maintenant “ils” n’ont plus d’excuse à leur péché » (Jn 15, 22), « pour accomplir cette parole écrite dans leur loi, “ils” m’ont haï sans cause » (Jn 15, 25). Le chapitre 16 qui suit prophétise ce que connaîtront certaines communautés chrétiennes, victimes parfois des Juifs comme le fut saint Étienne : « Ils vont vous excommunier. L’heure viendra même où quiconque vous tuera, pensera rendre un culte à Dieu » (Jn 16, 2).

Les évangiles constituent donc à la fois le récit d’un crime et l’acte d’accusation des coupables. Ce n’est qu’après Vatican II qu’on a commencé à reconnaître le prix exorbitant que les Juifs ont payé à la suite de cette interprétation des évangélis