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La parole du silence

Year:
2015
Language:
french
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1

La panique identitaire

Year:
2015
Language:
french
File:
EPUB, 259 KB
2

La Paix chez les bêtes

Year:
2015
Language:
french
File:
EPUB, 245 KB
© Les Éditions du Cerf, 2016





www.editionsducerf.fr

24, rue des Tanneries

75013 Paris




EAN : 978-2-204-10733-4




Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.





Pour ma fille,

Gabrielle Maffesoli.





Le verbe de Dieu est vivant, efficace, plus pénétrant que le glaive ; il atteint jusqu’à la division de l’âme et de l’esprit.

SAINT PAUL,

Lettre aux Hébreux, 4, 12.





Introduction




* * *





L’amour n’a qu’un mot.

SAINT BERNARD.





Faire mourir les mots dans un silence supérieur ! Tant il est vrai que pour dire les choses essentielles il n’est pas nécessaire « d’en rajouter » ! Un seul mot suffit. Pourvu qu’il soit enté sur une parole fondatrice. Souvenons-nous, qu’au plus près de son étymologie, enter vient du grec emphuein (faire croître), c’est en étant souché sur ce qui est substantiel que peut croître ce qui mérite de l’être. Et c’est quand on oublie un tel enracinement que prévalent les niaiseries verbales, les railleries et diverses subtilités subalternes conduisant, tout droit, à la banalisation du blasphème.

La tradition sait, de savoir incorporé, qu’il faut être économe de ce que l’on dit. La sagesse populaire a toujours su que toute vérité n’est pas bonne à dire. Ou qu’il convient d’éviter de parler pour ne rien dire. Et l’on pourrait, à loisir, multiplier les sentences en ce sens. Ne peut-on pas y entendre l’écho de l’avertissement évangélique « Or, je vous le dis, de toute parole vaine que les hommes auront proférée, ils rendront compte au jour du Jugement » (Mt 12, 36). Et les paroles oiseuses ne manquent pas en ces temps de détresse. D’où l’urgente nécessité de revenir à l’essentiel.

Dans toutes les traditions religieuses il existe un régulier appel à l’exigence. Ainsi, dans le catholicisme intégral, ce qu’il est convenu de nommer les « conseils évangéliques ». Au moyen desquels tout un chacun est appelé à réaliser, pleinement, sa communion avec Dieu. Mais cet idéal de vie : pauvreté, chasteté, obéissance spirituelle, seuls quelques-uns, ceux qui veulent aller;  plus avant dans le perfectionnement de leur être, sont à même de l’accomplir. C’est bien cela qui est en jeu dans la démarche « apophatique » : de ce qui est important on ne peut parler que par évitement, avec prudence.

Il s’agit donc de prendre au sérieux, en vue de réaliser l’idéal de perfection, le Troisième Commandement : « Tu ne prononceras pas le nom de Dieu en vain » (Ex 20, 7).

Afin d’illustrer, sinon de justifier, une telle injonction, on peut faire référence – on va y revenir – à cette belle scène biblique, décrivant Élie rencontrant Dieu à l’Horeb (1 R 19, 1-19). Le prophète est dans la montagne. Un fort ouragan brisant les rochers se lève. Mais Dieu n’est pas dans l’ouragan. C’est, ensuite, un tremblement de terre qui survient. Dieu n’y est pas davantage. Ensuite le feu. Et Dieu n’est toujours pas là. Enfin, le « bruit d’une brise légère ». La voix de Dieu se fait entendre. Dès lors Élie s’étant, par respect, voilé la face, peut prendre connaissance du message divin.

Bel apologue s’il en est, exprimant bien la nécessité de la discretio. Le discernement, discret, voire secret, qui, tout à la fois, est le cœur battant de la tradition primordiale et de la sagesse populaire ; ce qui est tout un. N’ayons pas peur des mots : en tout domaine, il existe une dialogie entre ésotérisme et exotérisme. Ce va-et-vient fécondant est, de bien entendu, également présent pour ce qui concerne l’avènement du sacral. Je veux par ce néologisme désigner la diffusion du divin dans la vie quotidienne, et l’effusion d’enthousiasme qu’il procure dans quelques âmes d’élite.

C’est un tel rapport qui constitue le fondement même de la philosophia occulta qui est, implicitement ou explicitement, l’élément central de la sensibilité mystique à l’œuvre dans les ouvrages qu’il est habituel de qualifier comme tels, mais aussi dans la religiosité populaire : culte des saints, pèlerinages, dévotions quotidiennes et diverses prières jaculatoires. Toutes choses exprimant bien le jaillissement ardent, mais concis, de l’élan vers Dieu.

La concision est, bien entendu, un modus operandi pour relativiser la prétention rationaliste. La remettre à sa juste place, celle qui régule, et donc canalise, l’irruption du numineux dont on sait, depuis Rudolf Otto, qu’il s’agit du sentiment de la présence divine. Sentiment tout à la fois fascinant (fascinans) et terrifiant (tremendum)1. Mais, il s’agit bien d’une expérience affective pouvant se vivre d’une manière paroxystique – les mystiques stricto sensu –, ou en mineur, dans la vie quotidienne de « l’homme sans qualité ». Dans tous les cas, il s’agit de faire ressortir, dans la foulée de saint Denis l’Aéropagite, la fécondité de ces paroles de la nuit et de rendre attentif à cette ombre sacrée dont est pétrie, aussi, l’humaine nature. Ernest Hello, rappelant que ce dernier fut l’auteur, plus ou moins mythique, d’un Traité des noms divins, le nomme « Docteur de la négation transcendante » !

Ce qui est certain, c’est que l’approche du mystère se fait de manière plus effusive que discursive. Il est, de ce point de vue, intéressant de rappeler la proximité sémantique existant entre « mystères », « mythes » et « muets » ! Ceux qui, initiés aux mystères, partageant des mythes, sont muets face aux profanes n’ayant pas accès à un tel trésor caché. C’est bien ce qu’avait vu Durkheim lorsqu’il rappelait que sont sacrées ces « choses que les interdits protègent et isolent2 ». Il s’agit bien là d’un archétype, celui de ces formes symboliques innées constitutives de l’inconscient collectif.

Mais, tout au long de la modernité, un tel inconscient fut, c’est selon, marginalisé, dénié ou stigmatisé. À tout le moins on le força à parler. Comme l’analyse bien Max Weber, le « désenchantement du monde », corrélatif à la Réforme protestante, repose sur la rationalisation généralisée de l’existence : tout doit donner ses raisons, tout est soumis à la raison. Du coup, le « service du peuple », la liturgie (leiturgia), quelque peu magique et, en tout cas, affectuelle, est remplacé par le service de la parole, celui des sachants discourant. La sola scriptura, principe essentiel de la démarche protestante, va, de fait, secondariser les rituels non-verbaux, cause et effet de la foi commune.

Avec l’ironie et la subtilité qu’on lui connaît, André Gide notait : « Les deux termes catholique et chrétien ne sont pas toujours synonymes3. » Sans entrer, par manque de compétence, dans un débat théologique, on peut reconnaître que dans le catholicisme, à travers son culte marial, l’importance qu’il accorde aux figures emblématiques que sont les saints, l’aspect quasiment magique accordé aux sacrements, qui sont efficaces par eux-mêmes – ex opere operato – tout cela accentue l’aspect mystique d’une telle tradition. Le corps y a sa place par les rituels, ce qui conforte ce corps ecclésial qu’est la communauté croyante. En bref, la raison n’est légitime que si elle est sensible.

C’est bien cela qu’il s’agit de suivre à la trace. La démarche, peut-être vaudrait-il mieux dire la sensibilité apophatique, va donc privilégier le silence, la nécessité du retrait, l’exigence des mots vrais souchés sur la parole authentique : « In principio erat verbum… et Deus erat Verbum » (Jn 1, 1). C’est sur ce fondement que l’on peut comprendre l’efficace propre des rituels, et justifier leur aspect « politique » : c’est-à-dire ce qui assure le ciment de tout être-ensemble.

Voilà, ami lecteur, les diverses étapes que je propose pour ce chemin de la pensée qui débute ici. Il est des choses que l’on sait de doctrine infuse et non acquise. Ce qui redonne au mystère la place qui lui revient. L’actualité nous donne maints exemples en ce sens. Mais revenir à l’essentiel de la religion, à cette reliance unissant à l’Autre et aux autres, c’est faire fi de ce fatras de formules, peu ou prou rationalistes, qui avait occulté la forme primordiale du sacral. La formule, en effet, est un abâtardissement de la forme formante : celle qui unit à l’altérité. À trop parler on oublie ce que Heidegger nommait, bellement, la « grandeur simple du divin4 ». C’est bien celle-ci qu’il convient, avec prudence, de suivre à la trace pour saisir, justement, le flux des expériences vécues !





I


La loi du silence




* * *





Que tous les docteurs se taisent : que toutes les créatures soient dans le silence devant vous : parlez-moi vous seul.

THOMAS A KEMPIS,

L’Imitation de Jésus Christ.





Il est des moments où les idées stationnaires tendent à prévaloir. Peut-être est-ce quand l’organicité des choses laisse la place à l’abstraction, quand la raison sensible se mue en rationalisme abstrait. Cela arrive quand on ne sait plus saisir l’ineffable fécondité propre à la loi du silence.

En effet, l’intelligence n’est qu’un tout petit élément qui reste vivant à la surface de nous-mêmes, et les constructions intellectuelles qu’elle suscite, pour nécessaire qu’elles soient, ne sont pas suffisantes. Chercher dans le silence, chercher le silence introduit à une puissance de la pensée dont on connaît, dans tous les domaines, l’irrépressible dynamisme.

Ainsi que je l’ai déjà indiqué, il faut revenir à cette expérience mystique fondatrice du prophète Élie :





L’Éternel dit : sors et tiens-toi dans la montagne devant l’Éternel ! Et voici, l’Éternel passe […] il y eut un vent fort et violent qui déchirait les montagnes et brisait les rochers : l’Éternel n’était pas dans le vent. Et après le vent, ce fut un tremblement de terre : l’Éternel n’était pas dans le tremblement de terre. Et après le tremblement de terre, un feu : l’Éternel n’était pas dans le feu. Et après le feu, un murmure doux et léger… [1 R 19, 11-12].



La brise légère de la théophanie du Mont Horeb qui s’oppose au tremblement, à l’ouragan, au feu, est une bonne métaphore des différentes polarités constituées par la domination du pouvoir et le dynamisme de la puissance. Celle-là est l’expression de la rigidité de l’institué, celle-ci exprime la force de l’instituant. À la rhétorique sonore des mots incantatoires répond, en sourdine, la basse continue d’une parole fondatrice1.

On retrouve une telle opposition en de nombreux domaines. Je la résumerai dans la distinction que propose Vilfredo Pareto entre les « résidus », souterrains mais irréfragables et les « dérivations » qui sont des conceptions tout à la fois superficielles et variables. Même si ce sont celles-ci qui, la plupart du temps, tiennent le haut du pavé ou, à tout le moins, constituent, pour le tout-venant, l’essentiel de la doxa dominante.

Il n’en reste pas moins que si, dans une logique de la domination, la lettre tue, l’esprit vital assure, sur la longue durée, une force expansive, une sorte de « tourment de la matière » (Jacob Boehme) qui, telle une nappe phréatique, sustente la vie d’une éternelle énergie. En ce sens, le murmure du verbe fondateur est une centralité souterraine qui, au-delà ou en deçà des concepts tout à la fois bruyants et stationnaires, assure la perdurance de l’Être en son perpétuel renouvellement. C’est un tel bruit de fond de la parole qu’indique le prophète lorsqu’il dit : « Il ne criera point, il n’élèvera point la voix. Et ne la fera point entendre dans les rues » (Is 42, 2).

Le prophète est, ne l’oublions pas, celui qui « dit devant » (pro phemi). Et ce inlassablement. Pour paraphraser Boehme, il est le « tourment » de ce (ceux) qui s’est (se sont) rigidifié(s). N’est-ce point cela que rappelle le cardinal Newman dans la judicieuse distinction qu’il établit entre la « tradition épiscopale » et la « tradition prophétique » ? Celle-là, légitimement, surveille de haut : epi scope, tandis que celle-ci est l’expression de la viridité propre à l’instant éternel. Reprenant saint Paul (Rm 8, 27), il rappelle que le prophète représente la « pensée du Saint Esprit » (to phronéma tou pneumatos). Celle qu’il qualifie de « respiration de l’Église2 ».

Heureuse expression traduisant bien le fait qu’il n’est pas nécessaire de théoriser pour éprouver la communion avec la plénitude de la déité. Ce qui, à certaines époques est dénié, voire combattu. En particulier dans tous ces moments où le rationalisme prend le dessus. Je dis bien « rationalisme » en tant que systématisation de ce paramètre humain qu’est la rationalité. Et comme rien n’est indemne lorsqu’une telle atmosphère mentale tend à prévaloir : le christianisme, lui aussi, est contaminé par la domination du conceptuel.

D’une manière récurrente, tout au long de son œuvre, Nietzsche déclare que le « christianisme n’est pas de son goût ». Mais le christianisme en question, celui que ce fils de pasteur a bien connu, est une religion bavarde où le commentaire sans fin de la Bible prévaut sur la parole divine. Pour rester dans des catégories nietzschéennes, il s’agit d’un christianisme apollinien, je dirais « protestantisé », ayant oublié tout ce que recelait de dionysien, donc d’émotionnel, un catholicisme qui, bien souvent, dans la liturgie par exemple, reste sans voix. En tout cas sans discours !

C’est ce christianisme « protestantisé », trouvant le monde laid et mauvais, qui est à l’origine de l’esprit du ressentiment engendrant une « haine monstrueuse, sinistre, intellectuelle et venimeuse3 ». La liturgie de tradition, quant à elle, est autrement plus joyeuse en ce qu’en célébrant, dans son comput ordonnancé, le Créateur et sa création, c’est le corps mystique en attente du corps glorieux qui est valorisé.

Puis-je ici, relever une notation de cet audacieux bonhomme qu’est G. K. Chesterton sur ce monde moderne « rempli de vertus féroces et gâchées ».





Lorsqu’un dispositif religieux est brisé (comme fut le christianisme pendant la Réforme), ce ne sont pas seulement les vices qui sont libérés. Les vices sont en effet libérés, et ils errent de par le monde en faisant des ravages ; mais les vertus le sont aussi, et elles errent plus férocement encore en faisant des ravages plus terribles. Le monde moderne est saturé des vieilles vertus chrétiennes. Elles ont viré à la folie. Elles ont viré à la folie parce qu’on les a isolées les unes des autres et qu’elles errent indépendamment dans la solitude4.



Éparpillement des vertus, qu’est-ce à dire sinon la rupture d’une organicité originelle où l’âme et le corps s’unissaient en une coïncidentia oppositorum des plus fécondes. C’est en oubliant cette étroite union que le christianisme devient bavard et, donc, errant. Cette rupture, induite par la Réforme protestante aboutit à cette rationalisation généralisée de l’existence, dont le « désenchantement du monde » (M. Weber) est la conséquence. Mais quand tout est soumis à la raison, quand tout doit donner sa raison, le verbe s’appauvrit et ne peut plus devenir « chair ».

L’incarnation est un corporéisme mystique, un matérialisme spirituel où le silence et la parole s’unissent en un mixte sans fin. Ils se relativisent l’un l’autre. Mais également se vivent en relation. C’est bien cela l’aboutissement de l’expérience religieuse, celui du « conseil » évangélique exhaussant le corps et les sens en un accomplissement des plus féconds. La « transverbération » de sainte Thérèse du Bernin, dans l’Église Santa Maria Della Victoria à Rome, est une bonne illustration de cette conjonction organique du corps et de l’âme. Bel exemple d’une unicité où le silence devient parlant.

Peut-être est-ce une telle complétude que Guillaume Apollinaire avait à l’esprit lorsqu’il déclarait dans Alcools : « L’Européen le plus moderne c’est vous pape Pie X. » Le paradoxe n’est qu’apparent. Car si saint Pie X fut, et est encore, l’inspirateur au sein de l’Église catholique, des divers courants traditionalistes, il ne faut pas oublier qu’il favorisa un catholicisme intégral. « Intégralisme », qu’il ne faut pas confondre avec le simple (et stigmatisant) « intégrisme5 », mais qui consiste essentiellement à maintenir la primauté d’une liturgie où la parole est relativisée par des rituels au cours desquels les passions et les émotions communes occupent une place de choix.

En effet, dans la liturgie (leitourgia : le service du peuple) c’est bien l’entièreté de tout un chacun et de la communauté qui est requise. Et, dans une perspective traditionnelle, par les chants, les circumambulations et autres jeux de scène théâtraux, le rituel met en jeu le corps, les sens, les émotions collectives. La « théorie des enfants de chœur », en leur virevoltement ordonné, muselle la théorie conceptuelle. C’est celle-là qui prévaut sur celle-ci. Le silence notionnel, ou du moins la relativisation, secondarisation, du discours fait que « le service du peuple » est la cause et l’effet d’une ébriété divine. Peut-être est-ce ainsi qu’il faut comprendre le psalmiste lorsqu’il chante : adhaesit lingua mea faucibus meis, « ma langue s’attache à mon palais » (Ps 21, 16). Pour célébrer la parole de Dieu, il faut parfois se taire !

De la « transverbération » thérésienne à la vision apophatique d’un maître Eckhart, et plus généralement des mystiques rhénans, le chemin de pensée et d’action est identique : se purger de la paranoïa conceptuelle croyant qu’il est possible de créer en nommant. Peut-être même, en énumérant les caractéristiques de la déité, de créer Dieu. La démarche apophatique, en valorisant le silence, laisse le divin à son inquiétante étrangeté. Celle suscitée par le tremendum et fascinans propre au numineux6.

Est-il si difficile de reconnaître que c’est cette dénégation du sacré – qui est de plus en plus souvent nommé « sacral » – qui, immanquablement, conduit à un retour du refoulé dont les conséquences sanguinaires font la une de l’actualité ? Le mythe du Progrès et la valorisation, sans nuances, de la thématique de la liberté ne peuvent-ils pas aboutir à une dévastation du monde et des esprits ? Dès lors, le cosmos redevient, chaos ! L’ubris, menace constante de l’espèce humaine, conduisant à une hétérotélie, à cet autre aboutissement auquel on ne s’attendait pas : le fanatisme dévot.

L’humilité de l’attitude apophatique nous renvoie à cet « humanisme intégral » (J. Maritain) sachant lier l’esprit et la matière, l’âme et le corps. C’est bien le fil rouge de la subtile œuvre théologique du grand mystique rhénan, tout comme ce qui anima son enseignement populaire ou la direction des moniales des couvents de Strasbourg. Car ainsi que le rappelle Heidegger : « Comme le dit le vieux maître Eckhart, auprès de qui nous apprenons à lire et à vivre, c’est seulement dans ce que le langage ne dit pas que Dieu est vraiment Dieu7. »

Ce « langage » silencieux c’est celui de l’air qui environne, de la nature mère, de l’immensité de la voûte étoilée qui nous couvre, de l’obscurité de la terre ne manquant pas de sustenter toute vie. Sagesse apophatique qui, renonçant au verbiage souvent inconséquent des systèmes abstraits, en restant fichée dans la terre peut répondre à l’appel du ciel. Enracinement dynamique permettant d’échapper au vacarme de l’inauthentique et d’accéder, ainsi, à l’écoute de la vraie parole s’exprimant à bas bruit.

En amateur, non spécialiste des sciences religieuses, puis-je rappeler que la théologie apophatique entend redire l’efficace du mystère. Ce dernier ne pouvant pas être scruté en fonction de la seule science (fût-elle théologique) mais à partir de l’avènement, à bien des égards poétique, du numineux. Ce qui est inattendu, inentendu, inouï ayant une efficace propre et étant ainsi, en son silence discursif, tout à fait « parlant ». Je dis bien efficace et non efficacité pour insister sur l’action qui agit d’elle-même, et non pas sur l’agent qui l’exerce.

Par exemple le sacrement, ainsi que je l’ai indiqué, agit ex opere operato, l’action est accomplie en soi. Et ce sans considération de la qualité (par exemple la sainteté) de celui – le ministre – qui l’accomplit (ex opere operantis).

Belle leçon d’humilité rappelant la force interne des choses, et négligeant la paranoïa de l’orgueil humain croyant tout dominer et, ainsi, évacuer, progressivement, « progressistement », le mystère. Ainsi, pour ne prendre qu’un exemple de cet efficace mystérieux, le sacrement rend visible une force invisible. Et ce non pas au moyen des concepts, mais par ce qui se saisit au moyen de l’image suscitant « vision » individuelle et collective. « Monte ici, que je te montre ce qui doit arriver par la suite » (Ap 4, 1).

Les rituels imagés, voire théâtralisés, en secondarisant la discursivité permettent un exhaussement continu, stricto sensu une montée en puissance : ne plus se contenter d’écouter ce qui est dit, mais bien entendre l’indicible ! Telle est l’action secrète des rituels. Et ce dans tous les domaines : religieux, social, politique, voire économique. L’ordre symbolique que notre progressisme et notre rationalisme quelque peu benêts avaient cru dépasser tend à perdurer. Il constitue l’imaginaire postmoderne que l’intelligentsia autorisée tente, avec constance, de dénier.

Le philosophe catholique Romano Guardini avait, de longue date, noté l’origine d’une telle incompréhension :





Nous autres modernes, nous sommes complètement conceptualisés… nous avons perdu la faculté de voir des images, d’entendre des paraboles, d’accomplir des actions symboliques8.



Remarque judicieuse qu’il applique à la messe traditionnelle, mais que l’on pourrait, sans exagération aucune, extrapoler dans les mutations de fond, que l’on nomme, parfois avec quelque facilité de langage, « sociétales », mutations nous incitant à réaffirmer la puissance du voir, la capacité de voir ce qui ne se dit pas.

C’est ce que la phénoménologie redécouvre au début du XXe siècle. Ainsi l’époché comme « méthode de mise entre parenthèses » interdisant tout jugement ou toute proposition par lesquels il était coutume de se représenter le monde. La suspension du jugement consiste, également, à refuser son assentiment à des conceptions purement intellectuelles dont on a l’intuition qu’elles sont tout à fait unilatérales. L’époché en ce sens a pour but de laisser le phénomène monde apparaître en tant que tel. Il s’agit donc bien de faire ressortir ce qui est pure apparition9.

J’ai déjà, dans des livres antérieurs, rendu attentif à la fécondité heuristique de la présentation qui, à l’opposé d’une représentation close en elle-même, ouvre à la richesse et à la vitalité de ce qui est. La représentation est, par construction, unilatérale, seul l’intellect rationnel est sollicité. C’est, on ne se lassera jamais de le rappeler, légitime et opératoire. Le concept, concipere (concevoir), ce qui est enfermé (comme l’enfant dans le sein de sa mère), en est l’instrument de choix. La présentation, quant à elle, est multilatérale. Et se contente de décrire, par métaphore, analogie et diverses productions imagées ce qui se présente ; ce qui advient.

Ne fût-ce que d’une manière allusive, puis-je rappeler que l’on retrouve un tel souci philosophique, au Moyen ge, chez saint Bonaventure et dans « l’exemplarisme », dont il fut le promoteur. Il s’agissait de voir dans chaque chose visible la manifestation, le symbole, de l’invisible10. C’est, aussi ce qui avait conduit le franciscanisme, dont Bonaventure était issu, à développer ces multiples crèches ou chemins de croix qui ne démontraient pas la naissance ou la mort de Jésus-Christ, mais se contentaient de les montrer. La démonstration purement théorique laissant la place à une « monstration » suscitant, aussi, les sens, et privilégiant, ainsi l’entièreté de l’être individuel. Démarche anagogique permettant d’accéder à l’Être en tant que tel.

Nombreux sont les exemples en Italie, en Espagne, au Portugal ou au Brésil où l’efflorescence grandiose du presepio représentant la naissance de Jésus ou de la via crucis illustrant la mort du Christ ont pour essentielle fonction de conduire à une compréhension plus riche de la complexité divine. Pour ce faire, les affects individuels sont sollicités et l’émotionnel en tant qu’atmosphère mentale collective est privilégié. L’exemplarisme, en accentuant un tel sensualisme, rend éloquent le corps silencieux, qu’il s’agisse du corps individuel ou du corps ecclésial. Là se trouve l’essentielle leçon de la liturgie en son action multidimensionnelle.

Ainsi, au plus proche de son étymologie – anagogikos, élévation – l’induction anagogique est une recherche d’un sens caché, mais présent, dans un monde en perpétuelle recherche de l’Être. Il s’agit, au travers des images, des chants, des rituels, des odeurs, de trouver ce « trésor caché », qui de Thalès à qui, selon l’injonction de la Pythie, fut donnée la coupe d’or, à Goethe en son poème : « Le roi de Thulé », constitue la constante quête du « chiffre » de l’Être. En ce sens le silence des mots rationnels et la sollicitation des sens constituent une anagogie : une élévation conduisant au divin.

Un tel « déchiffrement » est, rappelons-le, une constante dans les histoires humaines. Il est des moments où les mots n’étant plus pertinents, le silence s’impose avant de savoir dire, à nouveau avec pertinence. La nécessité d’un tel silence fondateur est au cœur même de la nouvelle de Hugo von Hofmannsthal : La Lettre à Lord Chandos11. L’insuffisance des mots et des discours convenus conduit le narrateur à revenir aux valeurs traditionnelles, celles du non-dit de la culture, fondement de l’existence en particulier et de l’Être en général. Dans le silence il puise une force nouvelle. Par la mise entre parenthèses des systèmes de pensées auxquels il était habitué c’est un nouveau dynamisme qui s’amorce, symbole de cette « grâce inamissible » dont la théologie rappelle qu’elle ne peut pas se perdre ni même, être retirée.

Dans le même ordre d’idées, et pour montrer le spectre fort large que revêt l’induction anagogique, on peut rapprocher la démarche apophatique, la procédure « exemplariste » et l’époché philosophique de ce qui dans la Franc-Maçonnerie de tradition est appelé : la « parole perdue ».

Il s’agit là encore de la quête d’un ordre où tout est symbole. Quête qui, au-delà des mots de convenance, consiste à retrouver la parole originelle. C’est en étant soucieux d’une telle recherche que, progressivement, l’apprenti est élevé au grade de maître. Précisons qu’une telle élévation n’est possible que quand le simple savoir individuel, on pourrait dire rationnel, est complété par une connaissance collective initiant une compréhension plus globale.

Le mythe de la « parole perdue » est instructif en ce qu’il accorde une place de choix à un silence fondateur, métaphore de la mort symbolique et d’une réintégration à un plus-être dont la figure de l’Être originel est garante. Là encore, la démarche apophatique est synonyme d’une quête initiatique permettant de passer du visible à l’invisible, ou plutôt de rendre attentif au fait que le visible est gros de l’invisible. La recherche de la « parole perdue » étant, dès lors, la métaphore de cet Être indéfini étant au fondement de toutes choses.

En d’autres termes, une pensée apophatique rappelle, au moyen du silence conceptuel, que le Réel ne se réduit pas à la réalité. La réalité, qu’on s’en souvienne ou pas, qu’on le veuille ou non, est la plupart du temps réduite à sa plus simple expression : ainsi le principe de réalité économique, politique ou social. La réalité est donc statistiquement maîtrisable. C’est le concept clef du monde moderne. On peut dire la réalité. On peut la dénombrer.

Le Réel est gros de son contraire. Il possède en son sein la puissance du rêve, des fantasmes, des fantasmagories et autres fantaisies. Le Réel est essentiellement mythique. Dès lors, il ne se démontre pas. On ne peut l’aborder que par évitement, ou pour le dire familièrement : « par la bande. » On se souvient de l’étymologie du mot parabole : para ballein, jeter à côté.

C’est ainsi qu’à l’encontre du concept qui enferme dans la réalité comptable, la parabole montre ces « à côtés » de la vie. Elle permet, aussi, d’accoter la pensée à un Réel plus riche. Très précisément en ce qu’elle permet de voir les choses sous l’aspect de l’éternité. La « monstration » des démarches apophatiques ou exemplaristes est une autre manière de dire l’attitude contemplative permettant de saisir ce qu’il y a d’intemporel dans les formes ordinaires de la vie courante : joie de la naissance (crèche), douleurs des vicissitudes de l’existence (via crucis). Ainsi, la parabole, avec ses « à côtés », permet de concrétiser, lentement, en tout un chacun ce mystère qui est, certainement, la marque essentielle du divin.

Dès lors, celui-ci n’est donc plus ce Dieu que le comte de Lautréamont nommait, ironiquement, le « Grand Objet extérieur ». Il s’incarne, devient « tout à tous » et à toutes choses. Il se con-crétise ; ce qui signifie cum crescere, « croître avec ». Ou pour le dire avec un terme quelque peu vieilli mais fort instructif, au-delà de l’abstraction rationnelle, mais dans l’au-deçà des images et des paraboles, le divin se concrète : il se solidifie, il prend corps.

Il y a dans l’apophatique ce que l’on pourrait appeler une « vision aoristique », panoramique, non limitée. L’aoriste, on le sait, permet de souligner, tout à la fois, l’aspect flou et intégral d’un fait. Il s’agit, essentiellement, de constater ce dernier, de l’épiphaniser. On retrouve là les caractéristiques essentielles des visions dont les mystiques sont coutumiers. Et il est, d’ailleurs, intéressant de noter que le « visionnaire » ne se limite plus à la sphère du religieux, mais tend à contaminer la peinture, la musique juvénile, la chorégraphie. Signe indubitable, ou plutôt « intersigne » mystérieux de l’organicité constitutive du donné mondain.

En effet, le propre de la Raison, en sa discursivité, repose sur la clarté et l’exactitude. Cette exactitude étant – de nos jours encore – perçue comme la caractéristique dominante de la Vérité. Pour ce faire, par le biais de l’analyse, elle découpe et, de ce fait, isole les divers éléments de la globalité. Elle est, de ce point de vue, l’instrument privilégié pour expliquer l’étant. Ex-plicare, tout est mis à plat. Aucun « pli » ne résistant au rouleau compresseur de la Raison.

Tout autre est le processus à l’œuvre dans le chemin de pensée apophatique. Il permet de découvrir ce qu’est le mystère de l’existence : la concaténation de ces fils secrets reliant tout un chacun à la force vive de la Nature. En bref, comprendre l’Être. Pour une telle compréhension, tout est bon (cum prehendere) ; elle est holistique. Elle peut, certes, utiliser les mots avec rigueur, elle n’en est pas prisonnière et, ainsi, participe à la « contemplation du monde12 ».

Celle-ci est bien plus ordinaire que l’on ne croit. Le peuple comprend (dans le sens indiqué plus haut) une mystique ne se payant pas de mots. Très précisément en ce que la dimension mystérieuse est loin d’être étrangère à la vie de tous les jours. La religiosité populaire en témoigne. Le culte des saints l’exprime au jour le jour. Le développement technologique aidant, le réenchantement du monde est un fait incontournable que l’on ne peut pas évacuer d’un simple haussement d’épaules laïciste au risque de s’abstraire encore un peu plus d’une vie courante où l’ombre et la lumière s’entrecroisent en un mixte des plus féconds. Ombre et lumière se complètent et se compensent. Elles composent le numineux du divin.

Dans un très beau texte sur la compensation, Ralph Waldo Emerson fait état de ce qui fut, certainement, sa révélation et qui lui fit changer le cours de sa vie : l’expérience de l’audition de ce sermon dans une église, dans lequel un prédicateur, « homme estimé pour son orthodoxie » développait un irréprochable discours convenu sur un thème théologique connu. Il poursuit : « Il ne m’apparut pas que ses ouailles s’effarouchassent de cette doctrine. Pour autant que j’ai pu l’observer, elles se séparèrent après l’office sans faire de remarques sur le sermon. » On pourrait dire en termes moins soutenus : « Cause toujours, tu m’intéresses » !

L’aveuglement du prédicateur ne lui permettait pas de voir que « leur vie journalière lui donnait un démenti », et poursuit-il, « les hommes valent mieux que cette théologie ». Le silence de l’auditoire étant l’expression d’un dissentiment profond. Le silence étant la seule réponse qui vaille à ceux qui, en orthodoxie, dogmatisent, avec arrogance, suffisance, jactance, et ce d’une manière abstraite. Et c’est cet « hors-sol » qui ne permet pas de voir le « rayon de divinité » dont l’action est toujours présente à l’âme du monde. En bref : « la vie devance la théologie13. »

En ce sublime ordinaire qu’est toute existence l’ésotérisme et l’exotérisme se conjuguent sans fin, c’est cela même qui constitue son aspect « sacral ». La reliance du visible et de l’invisible est le cœur battant du mysticisme populaire. On pourrait même parler d’un « gnosticisme » où, pour parler la langue des oiseaux, le fait de relier (religare) tous et toutes choses, entraîne une confiance (« reliant ») secrète envers tous et toutes choses. Cette religiosité holistique se retrouve dans le New Age contemporain où le relativisme qui le constitue est, certes, une négation de tout dogmatisme, mais bien plus ce qui met en relation des vérités approximatives.

Le flou de la vision apophatique a une longue tradition. Et on peut le rapprocher de la Shekhina biblique exprimant la présence de Dieu parmi les Hébreux. Or la Shekhina résidait sur le couvercle de l’Arche, et ce sous forme de « nuée ». Cette « colonne de nuée ne se retirait pas le jour devant le peuple », et permet, ainsi, à Yahvé de conduire son peuple dans son lent périple destinal. La nuit c’est la « colonne de feu » qui assure la présence divine (Ex 13, 22). C’est bien la compensation ombre et lumière qui est le cœur même de tout le numineux divin. Elle montre en quoi le silence apophatique est au fondement même du Verbe régénérateur.

Ce silence, en effet, plus que le verbiage de la doctrine dogmatique permet de s’ouvrir à la grâce de l’Être. J’ai dit « grâce inamissible » : ne pouvant être ni retirée, ni perdue. Grâce se nichant dans le secret ou la discrétion. C’est bien ce que dévoilent les expériences mystique, poétique, culturelle. C’est tout un.

Ainsi cet exemple que donne Bernard Sichère :





Dans la Vocation de Mathieu du Caravage qui se trouve à Rome, à Saint-Louis-des-Français, Mathieu le publicain se tourne à demi vers le rai de lumière qui coule depuis une source invisible sur sa droite. Tout est montré par là et rien n’a besoin d’être dit de plus14…



Belle évocation de cette lumière silencieuse qui est on ne peut plus parlante. C’est bien une parabole montrant comment de l’« à côté » peut surgir une vraie compréhension des choses : en la matière un appel, une vocation aux conséquences non négligeables pour l’élaboration des Écritures !

Toujours dans le même ordre d’idées, Maurice Barrès, commentant les peintures qu’il admirait dans les églises espagnoles, rappelle en quoi les corps mis en scène, parfois d’une manière crue, voire violente, sont tout à la fois naturels, artificiels ou « formés par la méditation de l’âme ». Mais même les tableaux sanglants ne sont pas « en contradiction avec l’enseignement de l’autel ». Tout simplement parce que dans le sens commun qu’ils expriment, celui des fidèles, c’est tout à la fois le « mysticisme exalté » et la « férocité » propre à notre nature qui y sont illustrés. Ces tableaux rendent bien compte de la physionomie humaine, de ce qui constitue son mystère : le mixte de désir carnassier, de destruction et d’effusion érotique plus ou moins sublimés.

Citant Pacheco, beau-père de Velasquez, il note que « l’art du peintre doit se consacrer au service de l’Église et, bien souvent, ce grand art produit, pour la conversion des âmes, des effets plus grands que les paroles du prêtre15 ». Là encore, en exemplarisant le Réel, l’image produit un ébranlement nerveux favorisant l’approche du divin. Sans paroles, le jeu des images permet la catharsis des imaginations les plus horribles et, par là, familiarise l’aspect fascinant et inquiétant du sacré. Ce qui est la source de toute élévation. La purgation silencieuse est anagogique : elle élève vers un (plus) Être.

Dernier exemple en ce sens que l’on trouve dans l’art propre à l’Église orthodoxe. Il s’agit de l’icône de La Trinité d’Andréi Roublev (vers 1420), que l’on trouve à la Galerie Tretiakov à Moscou. On peut noter, et cela a été relevé par de nombreux commentateurs, que le vêtement de Dieu le Père a une couleur indéfinie. Tout simplement parce qu’Il est indescriptible. Bel exemple du flou apophatique : au travers de cette couleur indéfinie, rien n’est dit et tout est dit. La déité se renferme dans une goutte d’eau : la couleur indécise de son vêtement et, par là, s’ouvre à la richesse de sa propre complexité irréductible à quelque définition préétablie que ce soit.

Là encore un silence parlant. L’Être reste infinitif, donc indéfini, les « nominalisations » sont provisoires et, partant, multiples. Ce qui correspond bien à la quintessence mystérieuse de la pluralité divine.

Mystiques, peintres, romanciers, théologiens apophatiques, tous, à leur manière, suggèrent la puissance de l’innommable. Faillite de la qualification. Ainsi cette notation de Joris Karl Huysmans :





On a beau croire qu’Il existe, être certain qu’Il est bon, on ne le connaît pas, en somme, on l’ignore ; Il est, et en effet Il ne peut être qu’immanent et permanent, inaccessible. Il est on ne sait quoi, et l’on sait tout au plus ce qu’Il n’est point. Essayez de vous l’imaginer et aussitôt le bon sens chavire, car il est au-dessus, au dehors, au-dedans de chacun de nous. Il est trois et il est un, il est sans commencement et il sera sans fin ; il est surtout et à jamais incompréhensible16.



Tout au long de ce roman décrivant sa conversion à la foi catholique, puis dans toute son œuvre à partir de là, il est question de littérature mystique, d’art sacré, d’ascèse paroxystique, de sainte Lydwine de Schiedam en particulier où la démonstration théorique laisse la place à la « monstration » brute. C’est d’ailleurs elle qui entraîne, plus que la théologie argumentative, la conversion de vie et de pensée de l’auteur sulfureux, naturaliste, parfois sataniste qu’il était.

En rappelant une parole de ce Ruysbroeck qu’il aimait beaucoup : « Que ceux qui voudraient savoir ce qu’est Dieu et l’étudier, sachent que c’est défendu ; ils deviendraient fous », Huysmans note les dangers de cette ubris qui, dans toutes les cultures, a, toujours, menacé l’homme. En bref, le numineux est à approcher avec prudence, avec discrétion. Ce qui est le gage d’une étude sage et mesurée. La discretio médiévale était cet art du discernement. Et l’homme « discret » est celui qui, dans le silence, sait écouter ce qui monte du passé. L’élévation individuelle et collective se fondent sur cette sagesse. Telle une échelle que l’on accote au mur pour pouvoir monter plus haut, la tradition en sa mutité est bien l’échelle de la connaissance authentique.

Le silence des mystiques rejoint celui de la religiosité populaire en ce qu’il fait fond sur une indéniable indifférence au dogme. Je dis bien indifférence et non opposition ou contestation. Et ce, très précisément, parce qu’il y a dans ce gnosticisme une sensualité diffuse dont, rappelons-le, l’institution ecclésiastique s’est toujours méfiée.

La parole rationnelle a quelque chose d’intrusif. Thomas Kühn rappelle que la Raison emprunte une via recta allant droit au but. Ce qui donne la brutalité propre au concept. Cette voie directe a été la marque de la modernité dont l’origine, comme le souligne Max Weber, est la Réforme protestante pour laquelle la liturgie de la Parole est essentielle17. Soulignons au passage qu’il s’agit là d’une contradiction dans les termes puisque la « liturgie » n’est plus dans « le service du peuple », mais appartient aux sachants ayant le « monopole légitime » de la gestion de l’Écriture. D’où l’aspect éducatif du sermon.

La démarche apophatique et l’utilisation des images propre à la mystique, s’inscrivent dans une pensée de l’accompagnement, elle tergiverse, elle procède par ce que le psychologue nomme « retentissement », dont l’efficace est à long terme. Comme la parabole, elle agit « à côté » et surtout « après-coup ». Elle est moins éducatrice qu’initiatrice et, de ce point de vue, en phase avec l’esprit du temps postmoderne qui se méfie de la brutalité systémique du rationalisme dominant, mais éprouvant une réelle appétence pour une raison sensible qui est, en son essence, bien plus caressante.

C’est là le point nodal du silencieux langage mystique. Jean Baruzi dans sa classique étude sur saint Jean de la Croix rappelle qu’il s’agit d’un langage « universellement humain », dont la spécificité est de « s’abimer en un Dieu sans mode18 ». Cet abîme est celui de la profondeur de la déité que l’on ne peut pas réduire aux modes logiques ou linguistiques dans lesquels on a l’habitude de traduire le discours rationnel.

Puis-je, ici, rappeler, en référence à Max Weber dont il a été question, que le fait de ne pas faire une reductio ad rationis n’implique aucun irrationalisme. La prise en compte du « non-rationnel » n’étant pas irrationnelle, mais, bien au contraire, consiste à saisir la raison spécifique qui est à l’œuvre dans l’entièreté de la vie. Ce qui est bien l’enjeu de la mutité mystique.

C’est enraciné dans un tel « souci » que Heidegger en appelait à la nécessité de penser le « destin de l’Être en son silence », ou encore : « l’accomplissement efficace de ce qui est tenu sous silence », sensibilité philosophique que l’on sait proche de celle de Plotin, Maître Eckhart, le Pseudo Denys, qui repose sur le caractère « tout autre » de l’Être et s’emploie ainsi à protéger cette spécificité contre la simplification de la publicité19.

À l’encontre des illettrés médiatiques masquant leur manque de pensée sous une faconde abondante, il y a dans la mutité une réserve qui respecte l’inouï, en se contentant d’en indiquer la direction. Quand les mots font défaut, c’est alors qu’intervient le silence parlant de la parole. Ce qui n’en reste pas moins expressif, c’est le sentiment de la précarité des choses humaines. Voilà qui donne toute sa force au silence. Dans une sorte de féconde alchimie, ce dernier est une transformation spirituelle des choses matérielles.

Le silence apophatique souligne que les livres ne sont pas à mettre dans toutes les mains. La tragédie du Nom de la Rose de Umberto Eco repose sur cette constatation initiatique. Et cela, on le sait d’antique mémoire : le classicus scriptor, Aulu-Gelle nous le rappelle, s’adresse aux classici, à ceux qui ont de la « classe » et non au tout-venant. Mais sur la longue durée, ce qui perdure est bien de l’ordre de l’ésotérisme. D’où la nécessité de la discrétion secrète pour opérer le discernement nécessaire au choix dans ses lectures.

C’est bien un tel conseil, teinté d’ironie, que l’on retrouve déjà sous la plume de Spinoza.





Les plus ignorants, me disais-je non sans un sourire, sont souvent les plus audacieux et les plus disposés à écrire. Ces gens-là me paraissent exposer leurs marchandises pour la vente comme des fripiers qui montrent en premier lieu ce qu’ils ont de plus mauvais20.



On pourrait presque reprendre au mot près cette remarque pour l’appliquer au bavardage actuel. L’inflation des mots réduisant à néant la lente approche de la parole fondatrice ! Car comme le rappelle saint Paul, « c’est une chose terrible que de tomber entre les mains du Dieu vivant » (He 10, 31). Car cela laisse sans voix !

Ce rapport prudent à la déité est une constante anthropologique. Ainsi Plutarque, dans ses Vies des hommes illustres, rapporte comment Numa, mythique roi de Rome et organisateur de la cité, n’hésitait pas à consacrer un temple à Tacita, divinité du silence. Cette consécration du silence, il la devait à Pythagore.





Le philosophe croyait que l’être par excellence n’est ni perceptible, ni susceptible de sensations, mais invisible, exempt de toute corruption, et purement intelligible21.



La valorisation du silence dans la « diète pythagorique » est proche de l’abstinence apophatique et sert de fondement au « quant à soi » populaire qui « sait », de savoir incorporé, qu’il convient d’être économe des légitimations et rationalisations a posteriori avec lesquelles on pare les menus actes de la vie quotidienne. Le « taiseux », ou ce que mon regretté ami Jean Baudrillard appelait, métaphoriquement, le « ventre mou du social », constitue bien cette « majorité silencieuse » qui trouve dans cette diététique une manière de résister à l’action intrusive des mots du pouvoir.

C’est peut-être cela qui rapproche le divin stricto sensu et ce qu’Émile Durkheim nommait le « divin social22 ». Une capacité à ne pas se laisser enclore dans une conception ou une formulation dogmatique. Il y a, dans les âmes d’élite et, ce qui revient au même, dans la sagesse populaire, un gnosticisme diffus. Ce que ce bon connaisseur de la mystique et des traditions populaires qu’est Gilbert Durand nommait la foi du cordonnier ; liant ainsi les croyances ancestrales du « charbonnier », symbole de l’homme sans qualité, et l’approche que, ce réparateur de savates qu’était Jacob Boehme, développait dans son échoppe de Goerlitz.

Dans l’un et l’autre cas, ce qui est en jeu, c’est la primauté de l’esprit sur la lettre comme fournissant une existence théandrique : un accomplissement de l’humain dans le divin. Sans que cela soit conscientisé, donc verbalisé, au travers de ces termes, la théosophie du cordonnier de Goerlitz est de plain-pied avec la religiosité populaire : l’union à Dieu se passe de mots dans l’inouï de la Parole23. Dans ces deux cas, il ne s’agit plus d’une démonstration de la divinité, mais bien d’une « monstration » de l’Absolu.

Voilà qui nécessite une inversion de polarité. Un pivotement de notre habituel anthropomorphisme pour lequel l’homme est la mesure de tout et de toutes choses. Le sujet nommant et dominant l’objet. Fût-il « l’objet Dieu » ! L’aspect ineffable de la déité du mystique ou du peuple induit, plutôt, une trajectivité, un va-et-vient sans fin entre le numineux et son inscription dans la vie de tous les jours. C’est cela la « théopathie » qui se passe des mots qui enferment. Enfermement qui est le propre même de la forclusion comme mécanisme de défense devant l’aspect, ô combien inquiétant de l’étrangeté divine !

C’est de longue tradition que la sagesse populaire et philosophique reconnaît, comme le relevait Plutarque à propos de Coriolan, que « ni notre âme ni la divinité même, ne peuvent former des sons articulés, des discours suivis sans un corps pourvu de tous les organes de la parole24 ». Qu’est-ce à dire sinon que le modus operandi propre à l’existence est fort diversifié. Dans son aspect fonctionnel, c’est la discursivité qui prévaut. Il en est tout autrement concernant le magnum mysterium du rapport avec ce qui n’est pas apparent aux organes de la vue et qui, dès lors, n’est pas dicible par les organes de la parole.

Si on reprend le terme de Diogène Laërce, l’« Organon », l’instrument dans la communication, c’est-à-dire dans la relation au monde, aux autres, à l’Autre, est on ne peut plus variable. L’ordre de l’amour échappe à l’instrument habituel : la communication non verbale y est essentielle. Il en est de même pour le rapport au mystère de l’invisible. Ce que Huysmans nomme la « radieuse beauté de la Théophanie25 ». Dans ce sens, l’outil de la logique habituelle n’a plus cours. Ce sont les formes de l’admiration, de la contemplation, du silence parlant qui, dès lors, semblent prévaloir.

Ce sont, certes, des moments particuliers. Moments où l’homme se souvient du puer aeternus qui sommeille en lui. Or n’est-ce point cela une des caractéristiques de l’enfant : infans, celui ne parle pas. Confronté au mystère, il reste bouche bée. Ce qui est, aussi, je dis bien aussi, une forme de célébration. Il faudra y revenir mais les rituels liturgiques dans leurs aspects répétitifs sont bien une manière silencieuse de dire l’admiration.

Même l’auteur de la Somme Théologique le rappelle :





À ces vérités de foi qui ne deviendraient perceptibles que dans la vision de Dieu même, la raison humaine trouve accès par des analogies […]. Mais pour cela, garde-toi de prétendre percer le mystère, par cette immersion dans la vérité sans rivage, la première condition est de comprendre qu’elle passe toute compréhension26.



Il est des moments où la Raison doit admettre que les analogies, les métaphores et autres images peuvent aider la compréhension globale de la divinité. Guillaume de Tocco rapporte d’ailleurs, dans la « Vie » qu’il consacre à saint Thomas d’Aquin, que ce dernier, jetant par terre tout son matériel d’écriture, s’écrie : « sicut palea », c’est comme de la paille. Cela se passe en décembre 1273, le « docteur angélique » devait mourir quelques mois plus tard, le 7 mars 1274, sans avoir rien écrit de nouveau, laissant ainsi sa Somme Théologique inachevée. Tout est symbole !





II


Du retrait ou l’Église invisible




* * *





Pose-toi toujours dans l’infime et le plus haut te sera donné.

THOMAS A KEMPIS,

L’Imitation de Jésus Christ.





Le troisième commandement : « Tu ne prononceras pas le nom de Dieu en vain », trouve donc dans la théologie, et d’une manière plus large dans la démarche apophatique, une expression de choix.

La loi du secret, je l’ai indiqué depuis fort longtemps, est une structure anthropologique que l’on retrouve dans de nombreuses cultures. L’ineffable, en effet, est un ciment assurant la cohésion du vivre-ensemble1. Le caché ou le retrait assure le fondement de ce qui est dit. Il est vrai que le terme « apocryphie » a acquis une connotation de fausseté. Ainsi les évangiles « apocryphes ». Pourtant ce terme souligne, tout simplement, le fait que certains éléments de la compréhension du divin ne sont pas accessibles à tous, mais réservés à quelques happy few.

L’ésotérisme est, fort simplement, la doctrine des choses intérieures (esoteros), à laquelle certains peuvent accéder. C’est une thématique fréquente dans toutes les traditions religieuses. (Voir Is 4, 5.) Voile qui n’est jamais totalement levé. Vérités qui ne sont que partiellement révélées.

Qu’est-ce à dire sinon qu’une parfaite clarté n’est indispensable que dans le cadre précis de relations fonctionnelles aux autres. Le tout Autre nécessitant, quant à lui, une approche bien plus prudente. On l’a dit, le flou a une fécondité propre. Ce que Max Scheler nommait ordo amoris, s’inscrit tout à fait dans une dynamique du caché. C’est à partir du retrait que peut jaillir une intentionnalité affective du sentiment. Le « mouvement du cœur est un acte spirituel ». Il n’est donc pas étonnant que cet « Éros créateur2 » participe à une dialogie où voilement et dévoilement aboutissent à cet « amour en Dieu » (saint Augustin), source inépuisable à laquelle s’abreuvent et la mystique et la théologie apophatique.

Il y a dans le retrait quelque chose de chtonien. Le silence du tellurique est une manière de rendre immanente la transcendance. Dieu, est, alors, tout à tous et à toutes choses. C’est ce qui a pu faire, parfois, condamner la mystique comme le gnosticisme populaire, de panthéisme voire d’hénothéisme : le divin se diffractant dans tous les éléments de la création. En fait, la transcendance immanente dont il est question dans un tel retrait est une manière de dire l’éternelle incarnation de la déité. Ce dont les mystiques ont la fulgurante vision et que le gnosticisme vit, au jour le jour, dans une religiosité alliant, sans trop de distinctions, le culte de dulie en direction des saints, celui d’hyperdulie réservé à la Vierge Marie et à Dieu, en sa personne trine, celui de latrie.

On peut reprendre, à cet égard, une distinction développée par le cardinal Newman, dans la Grammaire de l’assentiment, entre l’assentiment notionnel, que l’on donne à la vérité et l’assentiment réel3. Le premier est l’aboutissement d’un raisonnement abstrait, le second repose sur une « connaturalité » entre le sujet et l’objet, et ce, en fonction de l’expérience vécue. C’est bien la nature, en ce qu’elle a d’enraciné, c’est-à-dire de caché. N’est-ce point de la touffeur tellurique que montent vers le ciel les rêves taraudant, de tout temps, l’espèce humaine ? Mais cette élévation se fait par soupirs, murmures, visions et autres manières voilées et floues, plutôt que par une discursivité sûre d’elle-même.

On peut rapprocher ce souci constant du caché de cette remarque de l’ésotériste Sâr Peladan à Frédéric Mistral à propos du trèfle qui exprime « symboliquement l’idée du verbe autochtone, du développement sur place, de lente croissance en un lieu toujours le même4 ». Un verbe autochtone, voilà qui est audacieux, qui pourrait sonner hérétique et qui, pourtant, à l’encontre de l’abstraction rationaliste propre à un christianisme protestantisé, rappelle le mystère de l’incarnation soulignant que c’est à partir du retrait en cette terre-ci (auto-chtonos), de l’aspect caché d’une vie humble, que s’élève le chant contemplatif de l’espèce humaine. C’est cela la transverbération !

Est-il abusif de comparer le secret-caché de toute démarche authentique aux « trous noirs » auxquels a rendu attentif l’astrophysique contemporaine ? Belle métaphore que cette intensification d’un objet céleste aboutissant à créer des réserves énergétiques. C’est bien d’une condensation du sens (de la signification) qu’il est question dans l’abstention discursive propre à la démarche mystique. Sorte de « trous noirs » sémantiques alimentant, par après, la religion au jour le jour, et ce, en reconnaissant la nécessité de ce qui est obscur.

La Noche oscura de saint Jean de la Croix montre bien l’élévation de l’âme vers Dieu à partir de la nuit spirituelle.





Le terme où l’âme tend, c’est-à-dire Dieu : comme il est incompréhensible et infiniment parfait, on peut bien l’appeler une nuit obscure pour l’âme en cette vie5.



La nuit, paroxysme de ce qui est voilé et qui, pourtant, est la condition de possibilité de l’ascension vers le plus Être auquel tend l’énergie spirituelle.

Dans toute démarche apophatique, il existe un rapport entre la loi du secret et le discernement (discretio), celle-là fondant le dynamisme de celui-ci. En effet, la « nuit obscure » que le mystique célèbre permet, de fait, un détachement. Qu’il faut comprendre en son sens fort : la perte du petit soi individuel dans un Soi plus vaste, dans le néant de la déité.

La capacité de mise à distance induite par l’acceptation de la nuit, est une sorte d’œuvre au noir conduisant à une compréhension plus profonde du Principe primordial. Le discernement permettant, ainsi, la vision ou saisie intuitive de l’Être en son entier. Une ontologie du tout en quelque sorte, car au-delà des déterminations logiques, « Dieu n’est ni bon, ni meilleur, ni le meilleur. Quand j’appelle Dieu bon, je parle aussi mal que si j’appelais noir ce qui est blanc6 ».

Saisir l’Être en son entièreté, sans détermination, c’est-à-dire sans limites. En effet, la determinatio était, chez les Romains, la borne délimitant un champ. En logique : c’est donc ce qui limite en délimitant. Ce qui donne les caractéristiques et précise les modalités. La vision mystique quant à elle s’emploie à voir l’infini, à le « monstrer » en sa monstrueuse étrangeté.

Ce que le caché, voilé, secret (et l’on pourrait multiplier les métaphores), en bref ce que le non-apparent révèle, c’est l’inversion de polarité en cours. Suivant le balancier des histoires humaines, alors que se clôt la parenthèse moderne, le spirituel qui était la marque de la pré-modernité retrouve force et vigueur. Le magnétisme n’est plus exercé par la Raison souveraine, dont la Réforme fut la propagatrice, mais bien par un émotionnel vecteur essentiel de la tradition catholique.

En précisant que le non-rationnel, je l’ai signalé dans des écrits antérieurs, n’est pas l’irrationnel. Il a sa raison propre, d’où l’oxymore de « raison sensible7 », autre manière de réactualiser la pensée bien connue de Pascal : « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point » (fragment 397). En rhétorique il s’agit d’une diaphore soulignant la diversité sémantique d’un terme : en la matière la raison ayant des significations multiples et complémentaires.

Ne pas nommer Dieu avec précision, c’est-à-dire ne pas le « déterminer », et donc le limiter voilà ce qui est le cœur battant du gnosticisme savant ou populaire : rappeler la force de l’esprit. Le sens du retrait souligne la puissance spirituelle opposée au pouvoir du matérialisme.

Bien évidemment, le « sens » du retrait ne renvoie pas à une quelconque finalité, mais à une signification se suffisant à elle-même. Comme le dit Romano Guardini, à propos de la liturgie : zwecklos aber Sinnvoll8. Peut-on traduire cela : sans but mais plein de sens ? En tout cas, ce « sens sans sens » exprime bien l’absorption de l’esprit dans la contemplation. Un « trou noir » sémantique favorisant la glorification de l’esprit et du corps unis en leur entièreté. Non plus la rétraction sur un principe de réalité économique : l’économie du salut individuel fondement de l’économie politique, mais exhaussement en un Réel bien plus vaste, celui de la déité en sa valeur indéfinie, donc infinie.

La démarche apophatique est une rigoureuse auscultation de ce retrait. De ce que Heidegger nomme, bellement, Verbergung, ce qui est celé, caché, ce qui abrite l’Être. Ce dernier rappelle, tout au long de son œuvre, que la vérité, alétheia, est un processus, sans fin, de dévoilement. D’où la nécessité du retrait qui est la raison d’être du décèlement. Ce qu’à sa manière exprime la sagesse populaire en rappelant que « toute vérité n’est pas bonne à dire ».

Dialogie entre l’occultation et la désoccultation, ce qui est une manière de célébrer le sacré. « Que Dieu et le divin nous manquent, c’est là une absence. Seulement l’absence n’est pas rien, elle est une présence9. » Absence-présence pouvant faire dire au penseur que sa philosophie était « une attente de Dieu ». Du divin, pour reprendre une expression de la phénoménologie, comme Urgrund, sol originaire à partir duquel peut s’élaborer la recherche pérégrinale d’une vérité toujours en devenir.

C’est pour comprendre un Être détaché de toute détermination, trop précise, que la démarche apophatique se détache à son tour de la procédure conceptuelle. Dans une sorte d’empathie amoureuse elle reconnaît, ainsi, selon ce qu’en dit Maître Eckhart, que « le détachement parfait est si proche du néant qu’entre le détachement parfait et le néant rien ne saurait être10 ». Le néant, en la matière, n’étant pas le rien, mais bien ce à partir de quoi il y a émergence de l’Être. C’est l’Être en creux, source originelle de tout étant.

Il est donc une fondation secrète nécessaire à tout décèlement de la vérité. De même il est, telle une centralité souterraine, un fondement irréfragable à toute institution humaine. Assise qui, tout à la fois, évite l’écroulement et assure, sur la longue durée, sa survie. Déjà tout au début de l’ère chrétienne les détracteurs de ce qui fut appelé ensuite l’Église des catacombes appelaient les chrétiens, gens lucifuga, stricto sensu cette race fuyant la lumière.

La métaphore, peut-être injurieuse, est suggestive. Elle indique que le fil rouge (ce fil que l’on ne voit pas au sein du cordage) est bien le secret relativisant la lumière de la Raison. Ou, en tout cas complétant celle-ci par d’autres éléments non moins importants. Peut-être est-ce cette structuration secrète qui assure la perdurance d’une institution étant par essence périssable. De ce point de vue ce que l’on peut nommer l’« Église invisible » ou « Église intérieure » serait composé de ceux qui gardent le leg.

Il est, en effet, un aspect que l’on oublie trop souvent et qui pourtant mérite attention, c’est ce qui a trait à la religiosité de base, à l’église invisible, ré-enchantant un monde désenchanté. De fait, qu’est-ce qui est toujours et à nouveau actuel, sinon la constitution, au sein de toute institution humaine, de véritables sociétés secrètes, où se conforte ce lien d’interaction faisant de tout un chacun ce qu’il est à partir d’une primordiale relation existentielle. Primum relationis !

Le philosophe Georg Simmel a bien montré en quoi ces sociétés secrètes étaient la pierre de touche de toute vraie socialité11. J’ai, pour ma part, insisté sur le fait que la « loi du secret » était un bon levier méthodologique pour comprendre la réalité intérieure des tribus postmodernes. Le processus de complémentarité sur lequel elles se fondent. En bref, cette société au noir qui, de tout temps, a échappé aux pouvoirs établis. Et qui, de tout temps également, fut traquée par eux12.

Ce phénomène sociétal où le secret joue un rôle de choix, ce phénomène qui, pour reprendre une expression de Goethe, met en scène des « affinités électives », est, maintenant, une réalité incontournable, même pour ceux qui, dédaigneusement ou avec aigreur, en avaient été les contempteurs résolus. La chose est entendue !

On ne peut plus nier, ne serait-ce que pour en regretter les effets, que la tendance est de n’exister que par rapport à l’autre. Selon l’adage que la mystique rhénane appliquait à la déité : Ich bin du, wenn ich bin, « je suis toi quand je suis [moi] », il y a, aujourd’hui, resurgissement d’une telle interpénétration des consciences. Sinon que la déité en question va être la communion communautaire, la communion à la nature ou même le fait d’être obsédés par les objets techniques. Dans tous ces cas, il y a une sorte de possession qui fait que l’on est soit même en fonction de l’altérité ; que l’on n’existe que par et sous le regard de l’AUTRE.

Tout cela, bien sûr, n’est pas sans conséquences, dans l’organisation sociétale : la moralité propre aux sociétés contractuelles perd de son efficacité dans les communautés affectuelles. D’où, peut-être, la nécessité de se référer à quelques-unes de ces formes archaïques par lesquelles s’exprimait cette sodalité, d’antique mémoire, unissant les hommes entre eux.

Il s’agit là d’une thématique constante qui, tel un fil rouge, parcourt toute société. Sinon qu’à certains moments elle reprend force et vigueur. Au XIXe siècle, pour ne citer qu’eux, Schelling, Hegel, Hölderlin, ensemble et chacun à leur manière, furent « travaillés » par cette idée d’une « Église invisible » qui, à côté, en deçà, au-delà, des simples institutions positives unissait les hommes droits, de cœur, authentiques dans leurs relations aux autres, vrai foyer, à partir duquel pouvait exister la société visible, et les institutions qui la représentaient.

Vision romantique, certes, mais qui peut fonder la distinction entre une morale, pour tous, définissant la règle commune, et une déontologie (éthique), expression de la vie vivante, et donc capable d’intégrer ces éléments, apparemment, contradictoires que sont le bien et le mal, le beau et le laid, l’anomique et le canonique. Hegel y a, avec constance, été fidèle lorsque, justement, il conseillait à la philosophie de renoncer « à la prétention d’enseigner comment le monde doit être ». Sage précaution issue, en droite ligne, d’une forme de tolérance propre aux protagonistes de l’« illuminisme » qui, tel Eckartshausen, s’employaient à protéger l’« Église intérieure » contre les constants empiètements des formes instituées toujours potentiellement inquisitoriales.

Peut-être est-ce ainsi qu’il faut comprendre le sociologue Franco Ferrarotti, lorsqu’à propos de Durkheim il parle d’un « moraliste enflammé » qui ne croit pas dans les morales ordinaires13.

On a pu souligner que cette « invisibilité de l’Église » est d’origine réformée, en ce qu’elle entend protester contre les excès d’une institution corrompue parce que par trop établie. Et même si Luther, dépassé par sa protestation, et par l’anarchie qu’elle ne manque pas d’impulser, s’emploiera à en freiner les ardeurs réformatrices, l’exemple de Thomas Munzer à Munster montre bien, de par ses excès mêmes, la forte charge éthique que revêtent des pratiques que la morale rationnelle, bien entendu, réprouve14.

Promiscuité sexuelle, communion de tous les biens, refus d’un monde marchand, exécration de l’argent, vont être les grandes caractéristiques de l’église invisible, de la société des purs que voulut organiser la ville de Munster. Le paroxysme de leurs actions suscita la répression de la « guerre des paysans », mais, comme toujours, l’exacerbation peut nous aider à comprendre les excitations, les effervescences, les pratiques alternatives qui parcourent, en profondeur, les modes d’être et de penser postmodernes. Dans les phénomènes historiques dont il vient d’être question, tout comme dans la situation contemporaine, ce qui est en jeu est bien ce que l’on peut appeler une mystique de la reliance. Être relié au monde et aux autres en une réversibilité sans fin.

C’est-à-dire sans but précis, sans finalité. Ce qui, justement, est le propos essentiel de la morale rationnelle, et du lien social qu’elle entend fonder. On peut appliquer à l’Église invisible le propos de Simmel pour lequel « les notions de fin et de sens elles-mêmes ne s’impliquent réciproquement en aucune façon. On peut refuser que l’histoire soit orientée vers aucune fin et cependant lui trouver un sens ».

C’est bien ainsi que l’on peut comprendre Ferrarotti lorsqu’il rappelle, à propos de cette église invisible qu’elle est précisément « l’intériorisation de toute décision relative au cosmos considéré comme sacré ». Immanentisme dont l’actualité nous donne de multiples exemples15.

Donner du sens à ce qui n’a pas de sens (finalité). Voilà bien, en effet, ce qui est en jeu, comme constante anthropologique, dans cette métaphore de l’Église invisible. Voilà, aussi, ce qui permet d’expliquer la puissance spirituelle de l’idéal communautaire en général.

Constante anthropologique, c’est-à-dire une manière d’être, de penser, de s’organiser qui, sous des noms divers, redit la même chose : la force de l’esprit contre la lettre. Une mutation des mœurs, des idées, des sentiments, un changement de « peau » sociale à partir d’une conception quelque peu mystique du monde. Cela peut sembler étonnant, tant le rationalisme semble un acquis indépassable. Et pourtant, c’est fréquemment dans les histoires humaines que l’on observe de tels phénomènes. Refus des doctrines morales, quelles qu’elles soient. Ainsi que l’a indiqué ce penseur, quelque peu oublié, qu’est Jean-Marie Guyau, importance de l’anomie dans la dynamique des sociétés16.

Il existe bien un paradoxe du sacré. Et le succès de certains livres comme Anges et démons, de films comme Harry Potter, sans oublier le développement de la musique « techno17 » ou « gothique », sont là pour nous rappeler que la démonologie et autres inversions dionysiaques sont des problèmes d’actualité nous imposant un vrai défi épistémologique.

N’en déplaise aux divers positivismes, et ils sont légion, il existe une dimension ésotérique des choses. Selon les traditions, cela peut prendre des noms divers, mais la réalité, structurelle, est identique. Ainsi, dans le catholicisme, à côté de l’Église officielle, à côté de l’Église de Pierre, l’Église de Jean, celle-là privilégiant le pouvoir, l’institution, l’inscription dans le monde temporel, celle-ci mettant l’accent sur la puissance de l’esprit.

C’est ce philum « johannique » que l’on va retrouver dans les cultes à mystères, dans la mystique, dans le compagnonnage, dans une franc-maçonnerie spirituelle, et autres sociétés secrètes. C’est cela même que j’ai nommé plus haut la « centralité souterraine », ou encore la « socialité », intégrant les dimensions oniriques, imaginaires, ludiques, immatérielles du donné mondain, contre l’aspect purement « positif » d’un social rationnel et contractuel. La religiosité contemporaine, le syncrétisme philosophique, le relativisme théorique, le gnosticisme populaire, s’inscrivant, certainement, dans une telle perspective18.

Carl Schmitt, pour souligner l’aspect complexe de l’être ecclésial, fait remarquer que celui-ci se fonde sur une « pneumatologie19 ». En bref, ce qui assure la solidité et, peut-être, la perdurance de l’Église est son aspect invisible, immatériel, on pourrait dire « vaporeux ». Le lien (le liant) d’un ensemble simple peut être une morale normative. Celui constituant un ensemble complexe en appelle à une éthique « situationnelle » : une déontologie.

Celle-ci est un art de faire, un art de vivre sans a priori, ni préjugés. Il s’agit de s’ajuster au moment vécu. Dès lors, une manière de socialiser qui ne vienne pas de l’extérieur, abstraitement, rationnellement, mais qui utilise la procédure « initiatique ». Celle-ci repose sur un fondement sensible. Au plus près de son étymologie inire, l’initiation, consiste d’une part à « prendre des auspices », c’est-à-dire à entrer dans un processus de réversibilité avec la nature – on ne la maîtrise pas simplement, on la consulte – et d’autre part, il s’agit de « saillir ». Mise en perspective érotique s’il en est ! Dans l’un et dans l’autre cas, la passion, l’émotion, en bref l’orgiasme, ont leur part dans ce Réel symbolique qu’est l’être-ensemble !

J’ai dit plus haut qu’il s’agissait d’une constante anthropologique, qu’il y avait « phylum johannique » irréfragable. Ainsi, à titre d’illustration, on peut faire référence aux frères et sœurs du Libre Esprit qui, à partir du XIIIe siècle, défrayèrent la chronique, et inquiétèrent l’Église institutionnelle.

Marguerite Porète, mystique brûlée en place de Grève à Paris en 1310, faisant, justement une distinction entre l’église institutionnelle et celle du cœur. Ou encore entre « Sainte Église la Grande » gouvernée par l’amour, et « Sainte Église la petite », celle de la morale, des rites sclérosés, gouvernée uniquement par la raison.

Les spécialistes de ces groupes notent qu’ils ne se sentent plus soumis à la médiation du clergé, et que les œuvres et les vertus communes leur paraissent superflues. La morale, en particulier dans le domaine sexuel, surannée. Le Libre Esprit conduit au libertinage20. Dans le sens sociologique du terme, il est anomique. Suspecté, traqué, ses membres pourchassés et souvent brûlés, le Libre Esprit par la déification qu’il propose (« je suis devenu Dieu » : ich bin Gott geworden) peut éclairer la religiosité panthéiste qui resurgit actuellement. Les diverses techniques du New Age contemporain, le « Soi » jungien et autres références à « Gaïa » trouvent là, certainement, des ancêtres pertinents.

Il n’est d’ailleurs pas inintéressant de noter qu’un historien comme Normann Cohn, ou un observateur avisé de nos sociétés comme Raoul Vaneigem ont accordé une attention particulière à ces groupes anomiques. En soulignant, en particulier, la promiscuité dans laquelle ils vivaient, les mécaniques d’extase qui les soudaient entre eux, la vie en conventicules, appelés « paradisi », qui en faisaient des sociétés souterraines, alternatives à l’officielle21.

Là encore ce qui importe, ce sont les « situations », c’est-à-dire les moments intenses qui assurent le lien (liant) social. Notons, au passage, que le succès du roman d’Umberto Eco, et du film qui en a été tiré, où les fraticelli jouent un rôle important, peut être considéré comme l’expression de la fascination exercée par le panthéisme tribal, l’hédonisme présentéiste de ces groupes anomiques.

Car c’est bien d’une société de frères dont il est question dans l’éthique « déontologique ». On peut, là encore, l’illustrer d’un exemple historique. D’un de ces exemples paradigmatiques, et qui laissent, sur la longue durée, des traces indélébiles dans la mémoire collective. Moments où s’opère un indéniable renversement de toutes les valeurs, et, par là, s’amorce une nouvelle manière d’exister avec l’autre.

Il est, d’ailleurs, intéressant de noter qu’en ces moments ce n’est pas, simplement, en fonction des idées, mais bien plutôt des passions, des émotions, voire des manies, que s’organise l’existence individuelle et sociale. « Manies », comme l’habitude permettant de s’accommoder à la vie, ce qui fait que l’on sait, aussi, s’accommoder de sa vie. C’est ainsi que de saint Thomas d’Aquin à Oswald Spengler, l’on a pensé le rôle de l’habitus : ajustement à son environnement naturel et à partir de cela justement à son environnement social.

Cet ajustement, on peut le retrouver dans ce que René Nelli, dans son Érotique des troubadours, appelle l’affrèrement. Reprenant, et traduisant ainsi le mot italien affratellamento, sous lequel des historiens et ethnologues désignaient ces amitiés masculines qui, régulièrement, ponctuent les histoires humaines.

Il est instructif de noter l’étroite relation que l’on observe entre un tel « affrèrement » et la faiblesse des instances étatiques. Instructif et éclairant de noter que la saturation de la loi du Père, loi verticale, favorise la loi des frères, horizontale celle-là. On peut voir, ainsi, en quoi ce changement « topologique » peut nous aider à comprendre la multiplication et le fonctionnement des sociétés secrètes ou des tribus contemporaines qui, elles aussi, sont, par essence, horizontales.

L’autre caractéristique, parmi beaucoup d’autres, de cet « affrèrement », c’est la reconnaissance qui se fait par l’échange du sang (adoptio in fratem). Communion anomique s’il en est. Où, grâce au symbole du sang, c’est le corps en son entier, le sensible qui est reconnu. Qui est, en quelque sorte, sacralisé. Le sang siège de la vie est une manière de célébrer l’irrépressible vitalité du monde. Dans ce qu’il appelle le « troisième terme » ou la communauté retrouvée, Ferrarotti montre bellement que « le sacré s’impose comme besoin de signification méta-individuelle qui donne un sens et une orientation à l’individu même22 ». On ne peut mieux dire l’affrèrement !

Il y a, en effet, dans ce dernier quelque chose de très naturel, animal, voire païen. Une sensibilité « écosophique » qui, tel un fil rouge, parcourt la vie des sociétés. Et qui, à certains moments est reconnue en tant que telle. Cet « animisme » repose sur le processus de correspondance. Il est de l’ordre de la reliance : être relié aux autres, au monde et avoir confiance dans les autres, dans le monde.

On a pu dire que l’essence du catholicisme est la reliance de l’Église visible et de l’Église invisible, alors que le christianisme, en son aspect rationalisé (protestantisé ?) en serait, au contraire, la séparation. Remarque judicieuse en ce que la relation du visible et de l’invisible est très magique, païenne. Il y a donc dans cette conception du catholicisme une perdurance polythéiste23. Et, ainsi que je l’ai rappelé plus haut, la vénération de la Vierge, à laquelle est dû un culte d’hyperdulie, celle des saints auxquels on accorde un culte de dulie, sans oublier les divers rituels liturgiques à consonances archaïques : fête des rogations, Noël et le solstice d’hiver, celui d’été avec la Saint-Jean, la fête des morts comme écho de la « samain » celtique (l’on pourrait continuer, à loisir, cette liste), tout cela rappelle les perdurances de l’animisme païen plus ou moins bien baptisé dans des formes catholiques.

C’est bien parce qu’elles rappellent comment le lien social peut, parfois, s’élaborer d’une manière horizontale (affrèrement) à partir d’un enracinement au lieu où s’élabore cette fraternité (animisme) : le lieu fait lien !

On aurait pu faire référence à la Burschenschaft, confrérie d’étudiants ou au Männerbund en Allemagne, à l’açabiyya, la solidarité des tribus arabes dont parle Ibn Khaldûn, il suffit d’indiquer que la métaphore de l’Église invisible rappelle que la constitution des sociétés peut, aussi, se fonder sur la perte de soi dans l’autre. De soi dans le Soi. Le détachement par rapport au moi individuel confortant l’attachement à l’Autre de la tribu, de la nature, de la déité. Peut-être est-ce cela qu’Émile Durkheim nomme le « divin social » et Auguste Comte le « Grand Être » ?

L’indifférence par rapport aux formes institutionnelles étant, dès lors, une manière de s’ouvrir aux différences constitutives d’un pluralisme complexe. Dans une telle perspective, les liens réels sont noués à partir des liens possibles. Le matériel n’existe qu’en fonction de l’immatériel. C’est-à-dire qu’à l’opposé de l’idéologie de la maîtrise de soi et du monde, logique de la domination qui a caractérisé la modernité, on peut envisager que la vie sociale repose sur des instincts communs, sur les forces invisibles de la mémoire collective. En bref, sur un pré-individuel comme substrat de toute société.

En élaborant ses Lois de l’imitation, Gabriel Tarde s’appuyait sur la lecture des mystiques (Thomas a Kempis, Thérèse d’Avila)24. Or le propre de la mystique est bien de rappeler que l’on peut être solitaire tout en étant solidaire. Que le solitaire n’est pas isolé, mais en constante communion avec l’Autre (groupe, déité, nature).

Le mimétisme tribal ou communautaire contemporain est du même ordre. Il met l’accent sur la correspondance sociale et cosmique, sur l’accord entre l’environnement et les solidarités de base. Il (re)valorise les communions de tous ordres : fêtes, musique, sport, effervescences diverses. Et rappelle que la religiosité est indispensable dès qu’il est question de penser et de vivre la relation sociale25.

On peut dire que la socialité postmoderne est la forme contemporaine de la « communion des Saints » d’antique mémoire. C’est-à-dire que par le biais des médias technologiques, ainsi internet, on est, mystérieusement, uni à l’autre par-delà l’espace et le temps26.

C’est ce primum relationis, mettant l’accent sur les situations vécues avec d’autres qui, au-delà de la vertu insipide propre à la morale transcendante, une et rationnelle, en appelle à une virtu quelque peu païenne, mixte de force immanente et de sentiment tragique de la vie. C’est une telle éthique « déontologique » qui peut permettre de comprendre les multiples et réelles révoltes contre l’hypocrite tiédeur de la morale propre au monde marchand. Insurrections dont il n’y a rien à craindre puisqu’aussi bien elles sont causes et effets de la transmutation de toutes les valeurs propres à la socialité postmoderne : immanence des formes anciennes, continuité de la vie vivante. Une transcendance immanente en quelque sorte !





III


La Parole authentique




* * *





Que tu es mystérieux, ô toi qui est au plus haut des cieux, en silence, ô seul grand Dieu, répandant avec une infatigable Providence, une cécité sur ceux qui ont des désirs déréglés.

SAINT AUGUSTIN, Confessions.





Le silence et le secret caractérisant la démarche apophatique aboutissent, grâce à la vision et à la « monstration », à un véritable amour de l’Autre : empathie amoureuse ! Alors que les systèmes rationalistes dans leur paranoïa, réduisent l’Autre au même, la discretio, pétrie de l’humilité, laisse cet Autre être ce qu’il est : mystérieux, protéiforme, insaisissable. Un Être matriciel source de toute fécondité vraie.

Vraie, car à l’encontre de cette manie qui, il faut bien le dire, assura la performativité du modèle occidental – séparer, dichotomiser, « bocaliser » en domaines étanches – émerge, de plus en plus fréquemment, la conscience de ce que l’on ne peut plus couper les choses en deux. Ce que Gilbert Durand appelle le « principe de coupure » fut la caractéristique essentielle de la modernité reposant sur l’« éthique protestante » et ayant donné l’« esprit du capitalisme ». Et, en un clin d’œil malicieux, il est intéressant de noter que c’est un ancien pasteur protestant, Emerson, qui relève « que nous ne pouvons avoir l’intérieur sans l’extérieur ou une lumière sans ombre1. » La vie n’étant qu’un éternel phénomène de compensation.

Il est une métaphore sur laquelle insiste l’évangile de Jean, celle de la « tunique sans couture » (Tunica inconsutilis, voir Jn 19, 23). Image que l’on peut entendre comme symbole d’une connaissance holistique, celle de la raison sensible. Ce qui pouvait faire dire à saint Thomas d’Aquin que ce qui est dans l’intellect vient, toujours et d’abord, des sens. C’est, d’ailleurs, à partir de cette conjonction qu’il considère que l’on peut trouver les mots pertinents et en phase avec le Réel.





L’usage populaire, qui est la règle du sens des mots, dénomme sages ceux qui ont charge de mettre de l’ordre dans les choses et de les bien gouverner. Ainsi, parmi les attributs que les hommes confèrent aux sages, Aristote déclare qu’il leur appartient de mettre de l’ordre2.



C’est cet « usage populaire », cause et effet du sens commun, qui nous oblige, sans tomber dans la simplification, à revenir à la simplicité des choses. C’est-à-dire, au-delà des routines intellectuelles, à rester sur le qui-vive de la pensée. Ce qui revient, au-delà ou en deçà de l’analyse qui sépare et coupe, à comprendre, prendre ensemble, tous les éléments d’un Réel où l’esprit et le corps entrent en continuelle interaction ou réversibilité.

C’est cela que vit et pense le sens commun. C’est cela également qui est au fondement du mysticisme ou du gnosticisme qui accorde au secret ou au silence une place non négligeable. C’est cela enfin qui impulse derrière la langue parlée la langue parlante. C’est-à-dire retrouver en deçà des mots, usés, creux, vides, sclérosés, etc., une parole fondatrice ou authentique. Simplicité donc à chercher dans l’entièreté : la Ganzheit de la mystique rhénane.

Joseph de Maistre n’hésite pas à fabriquer un mot, réité, pour désigner, je suppose, la racine de la chose (Res) humaine3. Principe générateur où le sensible et l’âme s’unissent en ce mixte fécond qui était la pensée de l’origine du chaos. Avant que l’on nomme, avec précision, la déité. J’ai déjà indiqué ce qu’avait de paranoïaque la pensée surplombante, la nomination a priori. C’est même cette paranoïa qui engendre la sensibilité inquisitoriale qui ne manqua pas de définir les hérétiques et de condamner les mystiques et les gnostiques de tout poil.

La connaissance matutinale, quant à elle, la cognitio matutina des prophètes et des croyants, est alerte, pure, vivace. Elle « naît-avec » le monde qu’elle décrit. Souvenons-nous, aussi, que c’est une des appellations de la mère virginale du Christ : Stella Matutina. Cette étoile du matin qui éveille et symbolise l’éveil. Dans les litanies de la Sainte Vierge, cette appellation est conjointe à celle la qualifiant de Janua Caeli et de Domus Aurea : elle éclaire et fait ainsi pénétrer dans la béatitude éternelle, celle de la maison d’or.

Sans trop d’audace on pourrait rapprocher cela de cette notation de Charles Maurras parlant de la « raison orphique » de Pallas Athena, « qui se fait homme toutes les fois qu’un homme fait usage de la raison4 ». Autre manière de dire la conjonction équilibrée de la raison et des sens ; de la beauté et de l’intelligence. Ce qui consiste à « tenir les deux bouts de la chaîne » : le logos et le mythos, l’intellect et l’affect. Le bon sens et la droite raison réunis, ligne de crête évitant ces deux écueils que sont l’abstraction rationaliste et l’enthousiasme débridé de l’illuminisme.

C’est bien cet équilibre délicat et toujours en suspens, cette « raison orphique » que l’on retrouve dans la roborative santé de nombre de mystiques : à la fois un sens de l’organisation et une non moins réelle propension à l’extase. Cela a été, souvent, indiqué par sainte Thérèse d’Avila, il en est de même pour Sainte Catherine de Sienne très souvent « ravie hors d’elle-même ». Ce qui lui permet d’être en compassion avec les autres et de « demeurer dans la douce dilection » de cet Autre qu’est Dieu5. Dans l’un et dans l’autre cas, la consubstantialité intime avec la déité permet cet « éclatement » de soi dans ce concret le plus extrême qu’est l’altérité.

On ne le redira jamais assez, dans cette chaîne sémantique, allant du silence à l’authenticité en passant par le secret propre au mysticisme savant ou populaire, ce qui est en jeu est une transcendance immanente qui, pour reprendre une distinction médiévale, oppose la théologie intellectuelle à la théologie symbolique. Cette dernière, développée par saint Bonaventure est une pensée de la « forme », de la « figure », de la déité qui plus que sur le livre des Écritures va s’appuyer sur le « livre du monde ». Ce qui est appelé le bon usage des choses sensibles (ut recte utamur sensibilibus6).

C’est cela, stricto sensu, le symbole : ce qui unit et porte ensemble l’entièreté de l’être individuel : les corps et esprit du donné mondain, et par là « exemplarise » l’entièreté de la déité (die Gottheit), ou Être transcendantal. Le silence est cela même qui permet de découvrir les trésors secrets et prodigieux inhérents à ce donné. Mais pour cela, il faut trouver l’organon opératoire : le levier méthodologique permettant d’accéder à la pensée authentique. Très précisément en reconnaissant que l’Écriture et les livres sacrés ne sont que la cristallisation des intuitions que le mysticisme, en ses formes diverses, saisit instinctivement.

Une telle vision holistique permet de « monstrer » que l’homme est plus grand que l’homme. Et que nos relations avec l’univers, fût-il proxémique, ont pour fondement, la recherche de ce que Novalis nommait le « moi transcendantal » auquel l’œuvre visionnaire nous permet d’accéder. Et en reconnaissant qu’il y a quelque chose de divin en tout ; ce qui est le modus operandi pour comprendre le Tout Divin. N’est-ce point ainsi que l’on peut comprendre cette belle formule de saint Paul : « Ce qui est connaissable de Dieu, ils le lisent en eux-mêmes » (Rm 1, 19).

Perspective quelque peu alchimique unissant, analogiquement, le bas et le haut, montrant que la gestuelle quotidienne, les regards échangés, les petits événements de la vie courante, en bref le relationnisme nous constituant, n’est que l’avènement de l’éternité. Chaque instant est éternel. La vision mystique consistant à faire ressortir leur concaténation symbolique. Ordre symbolique mettant l’accent sur le vital, l’intuition et l’âme : âme individuelle ou âme du monde.

Tous les petits événements devenant avènements sont de simples exhalations de l’Être. À l’encontre du cri d’orgueil méphistophélien : Ich bin der Geist der stets verneint, celui qui toujours dit non, il y a dans les replis cachés du monde secret et dans la prudence apophatique la reconnaissance de l’Être comme grande affirmation. Vision holistique décelant l’Être réel dans ce qui peut paraître un abîme, le néant, mais qui est, de fait, la matrice primordiale. Voilà ce que l’on a du mal à saisir quand prévalent l’anecdotique, le frivole ou le circonstanciel. Tout cela aboutissant à ce que Chesterton nomme cette « idolâtrie de l’intermédiaire, qui se fait au prix de l’oubli de l’ultime7 ».

Ainsi, au-delà du bavardage ou de la rhétorique sonore propres à ce qui est « intermédiaire », la fécondité du silence au travers de ses procédures spécifiques restaure la vie unitive. En effet, le recueillement favorise l’état de contemplation et dénonce le mensonge. C’est en cela qu’il a un efficace particulier : « chaque atome de silence est la chance d’un fruit mûr » (Paul Valéry). Et comme l’éclair précède le tonnerre c’est la discretio méditative qui est garante de l’action pertinente.

C’est en effet par le mutisme bienfaisant et l’enracinement dans le secret mystérieux que l’on peut éviter ce que le cardinal J. H. Newman nommait : unreal word8. Mots faits d’exagération, de forçage et d’insincérité. Mots déconnectés de toute expérience concrète. Mots qui, en voulant enfermer conceptualement la réalité du sacré, oublient l’ambiguïté structurelle de ce dernier. Car ainsi que le notait, justement, saint Paul : « Nous voyons à présent, dans un miroir, en énigme » (1 Co 13, 12).

En bref, la pensée authentique, dans sa prudence et son discernement, reconnaît que le divin ne peut pas être limité. C’est pour cela qu’elle refuse les idées stationnaires. C’est une pensée vive ne forçant pas le Réel, mais laissant être l’Être. En modérant les prétentions du verbal, elle valorise le non-verbal qui s’exprime dans les rituels dont on n’a pas fini d’apprécier l’efficace ; très précisément en ce qu’ils font passer de la phénoménalité, ce qui se donne à voir, à la théophanie de la présence absente.





IV


L’ineffable et le rituel




* * *





Il signifie plus qu’il ne dit.

QUINTILIEN,

De l’institution oratoire.



Il n’est pas difficile de connaître Dieu pourvu qu’on s’interdise de le définir.

JOSEPH JOUBERT.





Le recours à la dimension intangible du tangible est particulièrement fort quand un cycle s’achève. Ce qui est le cas de nos jours, dans ce qu’il est convenu de nommer la « Crise », qui traduit, tout simplement, qu’un paradigme est en train de s’achever. La prise de conscience d’une telle saturation ne se fait pas aisément. Il y a déjà quelques décennies, Thierry Maulnier relevait : « Les langues sautent, la panique règne à la Bourse, diront les uns ; qui donc vient nous parler de l’esprit alors que la faillite nous menace1 ? »

Mais voilà que la faillite du matérialisme rappelle que la « crise » a des causes spirituelles. Et, du coup, en appelle à des solutions spirituelles. Le resurgissement multiforme d’une religiosité diffuse en est le témoignage le plus net. Il en est de même dans la référence au rituel, sentiment d’appartenance, vivre-ensemble, etc. Autant de formules (parfois « éléments de langage » chez ceux qui les emploient) traduisant l’importance de l’immatériel et la relativisation du « tout économique » ayant prévalu jusqu’alors.

Le rituel, illustration de ce désir d’un ordre symbolique, consiste à passer de la « mémorialisation, verbale » à la « mémoration » non-verbale. « Mémoration » comme rappel d’une œuvre collective enracinée dans la sédimentation séculaire. Dans les rituels, le corps est en jeu (tangible), mais il s’exhausse vers le spirituel (intangible). C’est un tel matérialisme mystique ou corporéisme spirituel qui est le cœur battant des liturgies. Que celles-ci soient religieuses ou profanes.

En un raccourci frappant, Huysmans, dans son roman En Route, montre comment les « réponses des Ténèbres » de Vittoria s’accordent à ce chef-d’œuvre qu’est L’ensevelissement du Christ de Quentin Metsys. Il poursuit l’analogie en évoquant le Regina Coeli de Lassus, ou le Miserere de Joaquin des Près. C’est cela l’interaction propre à la beauté liturgique : elle mobilise tous les sens et favorise une « coalition des cervelles, une fonte d’âme2 ».

L’intellect n’est pas nié, ni négligé. Il est complété par l’ouïe, l’odorat, le tactile. Favorisant ainsi ce que la mystique nomme un « attouchement divin » ! Toutes choses confortant l’entièreté de l’être, et rappelant qu’une « âme complète » est constituée par l’interaction de tous les sens. Les extases des mystiques, et les diverses peintures représentant le paradis témoignent d’une telle conception holistique.

Les rituels ne « disent » pas. Ils balbutient l’ineffable. Mais, ainsi, ils structurent la communauté. Ils constituent, au plus près de l’étymologie de ces termes une « éthique de l’esthétique » : le sentir commun constituant un ciment on ne peut plus consistant. Et ce parce que le sentiment du beau est ce qui stimule la vie en ses formes diverses : sensibilité, intelligence, action. Dans une telle perspective, c’est l’improbable qui prévaut, tant il est vrai que, pour reprendre une expression de J.-M. Guyau, la vraie foi serait de « n’avoir plus qu’une toute petite raison de croire, le plus faible des motifs3 ».

En ce sens, le rituel liturgique est l’application, par excellence, de la démarche apophatique. C’est une manière de penser le sacré comme n’étant pas simplement extérieur, transcendant, mais vécu d’une manière immanente. Une transcendance immanente, cause et effet d’un élargissement du moi, qui rend concret le divin. Et ce, en son sens strict, il fait « croître avec » (cum crescere).

Ce « service du peuple » (liturgie) pour exprimer le sacré dans la vie quotidienne est bien une manière de vivre, au jour le jour, ce qui est substantiel. Et cela s’enracine dans la longue durée de l’immémoriale mémoire de la communauté. Celle de la tradition, cette paradosis, transmission donnée par les Anciens constituant un inconscient collectif qui, comme les rêves, permet le remâchement lancinant de nos pensées. C’est une telle transmission non dite, constituant la beauté liturgique qui est, selon la formule de Vincent de Lérins : Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus, « de toujours, de partout et pour tous ! »

Parce qu’elle opère d’elle-même, sans trop d’adjuvants discursifs, la liturgie exprime cette laus perennis, louange perpétuelle qui, dans la répétition obstinée, permet l’éveil dans la routine de la vie courante. Le rituel, de ce fait, favorise l’attention diffuse à un sacral incarné. Et cela, on le retrouve dans toutes les cultures ; que ce soit sous une forme religieuse ou profane. C’est l’« oraison jaculatoire » quelque peu compulsive (« mon seigneur et mon Dieu »), sorte d’effusion instinctive. C’est, aussi, la psalmodie bouddhiste, coranique, grégorienne ne démontrant pas, mais montrant la communion à l’aspect mystérieux de la déité.

Il s’agit là d’effusions exprimant donc un sentiment compliqué que les plus simples comprennent aisément. En utilisant une image que donne Barrès à propos de ces chansons à quatre vers que sont les « Malaguenas » espagnols, dès leurs premiers sons : « la nature et notre âme se redressent, fleurissent4. » Il s’agit d’une compréhension directe. Une cum-préhension, abordant le divin avec tous les sens ; tout en laissant être ce que l’on prend. Là encore, les effusions liturgiques rappellent l’entièreté de l’être individuel et du « Grand Être ». Pour celui-là, le rôle du corps est essentiel, pour celui-ci, ce qui est en jeu est l’incarnation du divin. Dans les deux cas, un corporéisme spirituel !

Il ne s’agit là que d’un paradoxe apparent tant il est vrai que les rituels, de quelque ordre qu’ils soient, en mêlant le corps et l’esprit, ou le matérialisme et le mystique rappellent, au-delà du principe de coupure ayant prévalu tout au long de la modernité, l’unicité de l’être. Ce qu’avait bien compris la tradition grecque : le mot nous, esprit, venant de noos, le sentir !

C’est une telle osmose qui, sous l’impact de la rationalisation propre au protestantisme, s’est progressivement perdue. Le service du peuple (liturgie) ne s’adressant plus à Dieu, mais, d’une manière autiste, se tournant vers le peuple. En s’adressant au peuple, coram populo, et, dès lors, en privilégiant la parole, l’unicité concrète du corps et de l’âme se perd, et l’abstraction rationaliste prévaut, ce qui, peu à peu, conduit à une désaffection profonde : un défaut d’affection par rapport au sacré. Il s’agit bien là d’une hétérotélie, l’omniprésence de la parole rationnelle ne conduit plus au but recherché : l’approche de Dieu, mais l’en détourne !

À l’image de ce qui fut appelé, avec justesse, la bible de pierre, sculptée sur les portails des cathédrales, la parole authentique est une parlerie silencieuse. Elle ne pose pas la lancinante question du « pourquoi » (warum) qui est au cœur de l’abstraction moderne et, donc, du « désenchantement du monde » dont Max Weber a montré sa liaison étroite avec la Réforme protestante5. Elle se contente du « comment ». Elle ne démontre pas. Elle montre. À l’iconoclastie qui est la constante morale de la pureté propre aux réformateurs de tous poils, elle oppose une iconophilie, celle de l’humanisme intégral, trouvant sa source dans la féconde complémentarité existant entre l’intellect et les sens6.

C’est, en effet, en fonction d’un tel empirisme : Nihil est in intellectu quod non prius in sensu « rien n’est dans l’intellect qui ne soit d’abord passé dans les sens », que l’on peut comprendre le « réalisme » thomiste7. Celui-là même justifiant le culte des saints comme figures emblématiques enracinant le sacral dans ce monde-ci. Et qui, ce faisant, conforte le corps mystique de la communauté (l’Église) n’ayant pas besoin de rationalisation a posteriori mais se suffisant de cet éthos instinctif cause et effet du « sens commun » (koiné aisthesis) : tous les sens, les sens de tous ! C’est en ce sens que la parole non-discursive propre à la liturgie épiphanise le sacré, c’est-à-dire donne toute son efficace à l’absence présente de la déité.

La parole authentique peut, certes, être explicative, mettre à plat (ex-plicare) le mystérieux en s’adressant à la Raison. Mais cela ne peut se faire que si elle comprend (cum-prehendere) tous les aspects de l’être individuel, lui-même image d’un Être primordial. C’est ainsi que les langues sacrées sont, avant tout, évocatrices. Par leur aspect lancinant, répétitif, voire incantatoire, elles permettent cet « état de congrégation » qui, selon Durkheim, était le fondement même de la vie religieuse8. Le latin des messes traditionnelles avait bien cette fonction, anamnèse d’une « catholicité » essentielle. C’est-à-dire d’une reliance humaine comme modus operandi de la liaison (religare) au dieu. C’est en ce sens que l’aspect secret de la langue sacrée permet de révéler et de publier la magnificence de l’œuvre divine.

C’est bien cela que fait ressortir le philosophe Romano Guardini tout au long de son œuvre, lorsqu’il remarque que « dans la messe, la parole est avant tout une parole de révélation […] cette parole-là ne s’exprime pas dans le langage humain, elle n’a de sens qu’intérieur et, intérieurement saisie, elle est une certitude silencieuse et immédiatement convaincante9 ».

De l’intérieur à l’extérieur. Voilà bien l’efficace propre à la démarche traditionnelle en général et aux rituels en particulier. Ces derniers ne font que rendre visible la force invisible de l’unicité (cette liaison en pointillé) unissant la quaternité des mortels, du divin, de la terre et du ciel. Cette entièreté, celle du « plus qu’un », que Heidegger nomme, avec prudence, Geviert, la quaternité, est cela-même qui signifie l’entrappartenance propre aux divers éléments d’une création s’incarnant dans la vie courante. Ce qui permet l’introduction dans le monde inconnu à partir, justement, du connu.

À partir de l’expérience réelle, le rituel liturgique permet à l’homme sans qualité de participer, à son niveau, à la béatitude mystique. Il le jette en plein surnaturel. Il n’y a pas dissertation ou théorisation de l’union à la déité, mais simplement sentiment intuitif d’y « participer ». C’est-à-dire d’en être, du divin. Il met en présence d’un surréel enraciné par le réel, et rend possible ce qui est, par essence, inaccessible ; c’est-à-dire inouï et inaudible. Une telle condition de possibilité de cette parole de révélation ritualisée vient, tout simplement, de la tradition. C’est ce qui assure son enracinement dynamique : Quod semper, quod ubique…

Revenons, encore, au réalisme thomiste :





La coutume, et surtout celle qui est au début, a force de nature. Il arrive ainsi que les choses dont l’esprit est imbu dès l’enfance sont tenues aussi fermement que s’il s’agissait de vérités connues par soi et selon une spontanéité de nature10.



C’est cela que l’Aquinate va développer au travers de cette notion, bien connue et souvent plagiée : l’habitus. Manière d’être enracinée, liaison de l’habit, l’habitude et l’habiter. Toutes choses qu’il convient de comprendre en leur sens profond : celui d’une signification sans but. Ce qui est le cœur battant du rituel.

Son aspect émotionnel est plus important que les théorisations subséquentes que l’on peut en faire. J. K. Huysmans rappelle que sainte Thérèse d’Avila ignorait le latin et ne voulait pas que ses filles l’apprissent. Ce qui ne les empêchait pas de psalmodier en cette langue. L’important étant moins de saisir le sens des mots qu’elles employaient que d’exprimer le désir vécu d’un amour par essence ineffable.

En effet, dans le service du peuple (liturgie), le contenu laisse la place au contenant. Les formules répétitives, les gestes et mouvements codés, les diverses circumambulations et autres psalmodies préétablies ont pour rôle essentiel de mettre en relation. C’est d’ailleurs ce relationnisme qui conforte l’être-ensemble. Le je, ainsi, s’exhausse en « nous ». Il permet de passer d’un soi étriqué, celui de l’individualisme et du libre examen, à un Soi autrement plus vaste : celui de la communauté et de la divinité.

C’est peut-être là que se situe le « caractère talismanique de la liturgie » procurant, toujours selon Huysmans, ce « petit frisson de la splendeur divine » faisant « trémuler » l’âme11. Autre manière de dire les vibrations communes qui, à certaines époques, constituent le ciment de tout lien social. Époques où les divers afoulements occupent la place que l’on sait. C’était le cas dans la culture prémoderne. C’est cela-même que la civilisation moderne a évacué par le biais de la rationalisation à outrance qui est sa caractéristique essentielle. Et c’est bien cette culture émotionnelle qui retrouve ses lettres de noblesse dans la religiosité ambiante de ce que certains nomment, je suis du nombre, la postmodernité.

Cette culture complète l’esprit par les sentiments, la raison par les sens, toutes choses induisant un partage sans langage discursif. Partage reposant sur une communication non-verbale dont on ne nie plus la performativité. Et, de ce point de vue, il n’est pas paradoxal de mesurer cette efficacité à l’aune du silence parlant des rituels strictement religieux. On peut les considérer comme étant le criterium à partir duquel on peut mesurer la qualité et l’intensité des échanges dont il a été question. Paradoxe n’étant qu’apparent car, même en ne l’indiquant que de manière allusive, on peut se souvenir de la célèbre notation de Carl Schmitt : « Tous les concepts prégnants de la théorie moderne […] sont des concepts théologiques sécularisés12. »

Sécularisés certes, mais cela n’ôte nullement l’ambiance religieuse les enveloppant. Que ce soit dans la sphère publique ou dans celle du privé. Ainsi, outre les grands rassemblements musicaux, sportifs, politiques, syndicaux, culturels que les observateurs sociaux qualifient, fréquemment, de « grandes messes », et ce à cause de l’aspect extatique les caractérisant, il est i